SIEBENTER VORTRAG

 

ANTHROPOSOPHIE UND

SPRACHWISSENSCHAFT

 

Berlin, 11. März 1922

 

Sehr verehrte Anwesende! Die Veranstalter dieses Hochschulkurses haben gewünscht, daß ich an jedem Morgen durch einige Ausführungen die Betrachtungen des Tages einleite, und so muß es denn wohl auch sein, daß ich die heutige Tagesarbeit in einer gewissen aphoristischen Weise durch eine Besprechung eröffne. Ich bin mir bewußt, daß dies gerade am heutigen Tage nicht ganz leicht ist. Bei einem kurzen Kurse, den ich einmal vor einem kleineren Kreise in Stuttgart über diejenigen Dinge hielt, die heute zur Sprache gebracht werden sollen, war es mir ganz besonders klar geworden, wie man wirklich viel Zeit braucht, um diejenigen umstrittenen Dinge zu besprechen, die heute besprochen werden sollen. So möchte ich denn nur einiges über den Geist der Betrachtung vorausschicken, der durch Anthroposophie gefordert ist in bezug auf die Anschauung der menschlichen Sprache.

Wenn von der Sprache die Rede ist, und wenn man sich das Ziel setzt, die Sprache wissenschaftlich zu behandeln, so muß man sich darüber klar sein, daß man es gegenüber der Sprache als Objekt einer wissenschaftlichen Behandlung nicht so leicht hat wie zum Beispiel gegenüber der außer dem Menschen gelegenen Natur oder auch gegenüber der physischen Natur des Menschen. In diesen Fällen hat man nämlich wenigstens ein für die Wahrnehmung klar umrissenes Objekt. Gewiß, man kann dann noch darüber diskutieren, inwiefern dem Objekt eine Wahrnehmung zugrunde liegt, oder inwiefern es bloß als Wirkung einer unbekannten Ursache vom menschlichen Erkenntnisvermögen erfaßt wird. Aber das sind dann Diskussionen, die rein innerhalb des Gedanklichen verlaufen. Was der wissenschaftlichen Betrachtung als Objekt vorliegt, ist ein abgeschlossener Gegenstand, der eben gegeben ist.

Das ist beim Sprachlichen durchaus nicht der Fall. Beim Sprachlichen liegt ein großer Teil dessen, was sich entfaltet, indem der Mensch spricht, schon in den unbewußten Regionen des menschlichen Seelenlebens. Es schlägt schon etwas herauf aus diesen unbewußten Regionen, und was da heraufschlägt, das wird dann verbunden mit bewußten Elementen, die gewissermaßen wie die Oberwellen sich hinbewegen auf einem unbewußten oder unterbewußten Strom. Und das, was augenblicklich im Bewußtsein präsent ist, was gegenwärtig ist während wir sprechen, das ist eigentlich nur teilweise das für die Sprache im Wesentlichen in Betracht kommende Objekt, der eigentliche Gegenstand. Man kann, auch wenn man innerhalb der gegenwärtigen Sprachgewohnheiten des Menschenwesens stehen bleibt, sich schon eine gewisse Möglichkeit aneignen, die Sprache als Objekt in das Bewußtsein hereinzubringen, auch während man spricht. Ich möchte Ihnen dafür in bescheidener Weise ein Beispiel anführen, das dieses vielleicht veranschaulichen kann.

Ich habe zu Weihnachten in Dornach am Goetheanum einen Vortragszyklus zu halten gehabt über pädagogisch-didaktische Gegenstände. Dieser Vortragszyklus war zunächst dadurch veranlaßt, daß eine Reihe englischer Lehrer und Lehrerinnen diesen Vortragszyklus, zu dem sie kommen wollten, verlangten. Als aber bekannt wurde, daß dieser Kursus stattfinden sollte, fanden sich dann aus allen Ländern des Westens und Mitteleuropas, namentlich aus der Schweiz auch, Leute zusammen, die nun ebenfalls diesen Vortragszyklus hören wollten. Weil nun dieser Kursus nicht in dem weit über 900 Personen fassenden großen Saal des Goetheanum gehalten werden konnte, sondern nur in einem kleinen Saal stattfinden konnte, war ich genötigt, die Vorträge jeweilig zweimal hintereinander zu halten. Nun glaubte ich schon von vornherein, daß es in einem gewissen Grade notwendig sei, die englisch sprechenden Menschen abzusondern von denjenigen, die anderen Nationalitäten angehören — nicht etwa aus politischen Gründen; der Vortragskursus — das bemerke ich ausdrücklich — war durchaus auch für die Engländer deutsch gesprochen; denn wenn die Leute etwas über Anthroposophie hören wollen, wo es auch immer ist, wird von mir immer deutsch zu ihnen gesprochen. Ich denke, das ist auch etwas, wodurch man seine «Deutschheit» dokumentieren kann, und wodurch dem deutschen Wesen und der deutschen Sprache gedient werden kann.

Nun hatte ich in einem dieser Vorträge die ethische, die sittliche Erziehung zu erörtern. Ich versuchte im Laufe des Vortrages darzustellen, wie das Kind hinzuführen ist zu denjenigen Stufen des inneren Erlebens, die eine gewisse ethisch-sittliche Verfassung in dem Kinde herbeiführen können. — Wenn ich heute wieder vor Persönlichkeiten sprechen würde, die in derselben Weise zuhören, wie manche gestern zugehört haben, so würde man wieder das, was ich aus unmittelbarem Erlebnis heraus spreche, konstruiert nennen können, wie das gestern gegenüber dem geschehen ist, was ich über die Trinität gesagt habe. Allein, Dr. Rittelmeyer hat ja darauf so deutlich geantwortet mit dem Vergleich zwischen dem Kopf und dem Buch, wie ich es aus begreiflichen Gründen nicht habe tun wollen.

Ich mußte also in diesem Vortrage über ethisch sittliche Erziehung zeigen, wie das Kind geführt werden muß, damit bei ihm in der richtigen Weise entfacht werden: Dankbarkeitsgefühle, Interesse an der Welt, Liebe zu der Welt und zum eigenen Handeln und Tun; und ich mußte dann zeigen, wie durch Liebe zum eigenen Handeln und Tun heranentwickelt wird das, was im Menschen als Pflicht gefühlt wird. Nun war es notwendig, diese Dreiheit aus dem unmittelbaren Leben heraus mit diesen drei Worten — wir reden ja heute von der Sprache — zu bezeichnen. Ich kam also von den ersten beiden Stufen — Dankbarkeit und Liebe — zu der dritten Stufe: Pflicht. Aber trotzdem ich den Vortrag zweimal zu halten hatte, einmal von 10 bis 11 Uhr für die englischen Zuhörer, das zweite Mal von 11 bis 12 Uhr für die anderen Nationalitäten, die im Wesentlichen in ihrer Gemütsstimmung das Mitteleuropäische hatten, mußte ich nun tatsächlich diesen Vortrag, der eigentlich einfach ein Parallelvortrag sein sollte, an diesem Tage ganz anders für die Engländer halten als für die Deutschen, weil ich mich hineinzuleben versuchte in die Stimmung der Zuhörer. Etwas ähnliches war zwar auch für die anderen Tage notwendig, aber an diesem Tage war es ganz besonders notwendig.

Warum war das so? Ja, während ich in der Stunde von 11 bis 12 über Pflicht sprach vor Leuten, die durchaus aus dem Empfinden heraus zuhörten, aus dem die deutsche Sprache gebildet worden ist, hatte ich in der ersten Stunde von 10 bis 11 vor Leuten zu sprechen, welche das, was ich über den Pflicht-Impuls zu sagen hatte, aus dem heraus empfanden, zu dem sie «duty» sagen. Nun ist es etwas ganz anderes, was jemand in der Seele hat, wenn er das Wort «Pflicht» ausspricht, oder wenn er das Wort «duty» ausspricht, und ich mußte einfach in den Vortrag von 11 bis 12 Uhr einfließen lassen diejenige Nuance des Erlebens, die sich ergibt, wenn man zu den Menschen von «Pflicht» spricht. Denn sagt man «Pflicht», so schlägt man mit diesem Worte einen Impuls an, der aus dem Gemütsleben kommt, der unmittelbar das Erleben hinüberführt zu etwas, das — wenn ich es als Verbum aussprechen will — mit «pflegen» zu tun hat, mit dem Hinausfließen des Gefühls von dem Tätigsein zu dem, worauf sich die Tätigkeit bezieht. Das liegt m dem Impulse, den man mit dem Worte «Pflicht» bezeichnet. Etwas ganz anderes lebt in der Seele, wenn man diesen Impuls mit dem Worte «duty» bezeichnet; denn ebenso, wie das Wort «Pflicht» auf das Gemüt hindeutet, so deutet das Wort «duty» auf den Intellekt, auf den Geist, auf das, was einen innerlich dirigiert, so wie einen der Gedanke dirigiert, wenn man zum Handeln übergeht. Man kann sagen: «Pflicht» wird erfüllt aus innerer Liebe und Hingebung, «duty» wird erfüllt aus dem Grunde, weil man, wenn man seine Menschenwürde fühlt, sich sagen muß: Du mußt einem dich durchdringenden Gesetz gehorchen, mußt dich hingeben einem Gesetz, das du intellektuell erfassest. Das ist nur annähernd charakterisiert. Aber ich will damit zum Ausdruck bringen, wie die innerlichen Erlebniskomplexe ganz andere sind bei dem einen und bei dem anderen Worte, trotzdem im Lexikon für das deutsche Wort «Pflicht» das englische Wort «duty» steht. Das aber überträgt sich auf den ganzen Volksgeist, auf die ganze Volksseele, und in der Sprache haben Sie eine Nuance der ganzen Volksseele. Sie werden sehen, daß es in der Seele des Mitteleuropäers in dieser Beziehung ganz anders aussieht als in der Seele anderer Nationalitäten, und daß sich das Seelenleben ganz anders in der Sprache auslebt beim Mitteleuropäer als beim Engländer.

Wer nun keinen Sinn dafür hat, daß das, was Sie aus den unterbewußten Tiefen der Seele m die Sprache hineinnehmen, schon eine ganze Stufe tiefer liegt als das, was im Bewußtsein erlebt wird, der hat eigentlich nicht wirklich ein sauberes Objekt für die [wissenschaftliche Betrachtung der] Sprache. Man muß sich darüber klar sein: Bei der Naturbetrachtung sind die Objekte da, oder man stellt sie etwa durch äußere Hantierungen sich sauber her, wobei man aber wiederum die Objekte außerhalb von sich selbst hat und deshalb durchaus verfolgen kann. Betrachtet man die Sprache, so ist es notwendig, daß man zuerst einen Bewußtseinsprozeß durchmacht, um darauf zu kommen, was eigentlich das wirkliche Objekt ist, das man zu betrachten hat. So darf man, wenn es sich um die Sprache handelt, nicht bloß das betrachten, was im menschlichen Bewußtsein lebt, sondern man muß bei der Betrachtung der Sprache das ganze Lebendige im Auge haben, das sich im Sprechen und in der Sprache auslebt.

Diese Vorbereitung für die wissenschaftliche Sprachbetrachtung wird im Grunde genommen ja sehr wenig gemacht. Würde sie gemacht, so würde man, wenn man, sagen wir Sprachgeschichte oder vergleichende Sprachwissenschaft treibt, das tiefe Bedürfnis haben, überall erst den Gegenstand irgendeiner Sprache, den inneren unbewußten Inhalt, diese unterbewußte Substanz, die im Sprechen nur zum Teil bewußt zum Ausdruck kommt, ins Auge zu fassen.

Nun kommt dazu noch etwas anderes, nämlich daß bei den verschiedenen Stufen der Menschheitsentwicklung dieser Grad der Bewußtheit, der mit der Sprache verbunden ist, eben ein ganz verschiedener war. Ein ganz anderer war er zum Beispiel in den Zeiten, in welchen die Quelle der Sanskritsprache liegt; ein anderer war er in der Zeit, in der die griechische Sprache gebildet worden ist, ein anderer ist er bei uns hier in Deutschland — aber hier werden die Nuancen immer kleiner und kleiner und unbemerkbarer — und ein anderer ist er zum Beispiel in England. Es sind schon große Verschiedenheiten im inneren Erleben bei der Handhabung der englischen Sprache durch einen Engländer oder durch einen Amerikaner, wenn ich nur die groben Unterschiede hier ins Auge fasse. Wer aber auf das Dialekt-Studium eingehen kann, wer also zum Beispiel darauf eingeht, was die verschiedenen Dialekte der deutschen Sprache den Menschen erleben lassen, wenn sie gehandhabt werden, der merkt auch daran, was da alles an komplizierten Seelenimpulsen hineinläuft in das, was dann in der Sprache, im Sprachorganismus zum Ausdruck kommt. Es ist zum Beispiel durchaus nicht etwa grundlos, daß die Griechisch sprechenden, wenn sie «Sprache» sagten, und wenn sie «Vernunft» sagten, im wesentlichen dasselbe empfanden und beides in einem Worte zusammenfaßten, weil das Erleben innerhalb des Wortes und das Erleben innerhalb des Gedankens, innerhalb der Vorstellung, bei der griechischen Handhabung der Sprache noch bis zu einem gewissen Grade unterschiedslos zusammenflössen, während unsere heutige Zeitepoche Unterschiedlichkeiten in dieser Beziehung zeigt. Der Grieche fühlte durchaus, wenn er sprach, wie im Worte selbst hinrollte der Gedanke. Für ihn war der Gedanke die «Seele» und das Wort, das hinströmte, war der «Leib», das äußere Kleid, sagen wir, der in den Gedanken hinströmenden Wortseele. Wir fühlen heute, wenn wir uns den Prozeß klar zum Bewußtsein bringen, etwa so, wie wenn wir auf der einen Seite das Wort aussprechen würden — das Wort strömt dahin, indem wir es aussprechen —, und auf der anderen Seite der Gedanke gewissermaßen oben auf dem Strom der Worte schwimmt; er ist aber schon wieder deutlich unterscheidbar von dem Strom der Worte.

Gehen wir zum Beispiel ins Sanskrit zurück, dann ist es nötig, erst wirkliche psychologische Prozesse durchzumachen, psychische Vorgänge zu erleben, damit wir in die Lage kommen, wirklich innerlich dasjenige zu haben, was in der Zeit, da die Sanskritsprache ihre Quelle hatte, bei einem Worte erlebt wurde. Wir dürfen das Sanskrit durchaus nicht etwa mit denselben Gefühlen gegenüber dem Sprechen, gegenüber der Sprache betrachten, wie wir eine heutige Sprache betrachten.

Nehmen wir zum Beispiel ein sehr bekanntes Wort: «manas». Sie werden, wenn Sie ein Lexikon aufschlagen, für «manas» die mannigfaltigsten Worte finden: Geist, Verstand, Gemüt, manchmal auch Zorn, Zorn Mutigkeit und so weiter. Im Grunde genommen kommt man durch solche Übersetzungen dem inneren Worterlebnis, das einmal da war und das in älteren Zeiten für die Menschen sehr deutlich innerlich erlebbar war, nicht nahe. Innerhalb derjenigen Zeitepoche, wo das Sanskrit in seiner vollen Lebendigkeit lebte, war überhaupt die menschliche Seelenverfassung noch anders als sie heute ist, und zwar wesentlich anders. Wir müssen uns darüber klar sein, daß in der Menschheitsentwicklung schon so etwas vorhanden ist wie eine tiefgehende Umwandlung der Seelenverfassung des Menschen. Ich habe jene eine große Umwandlung hier wiederholt charakterisiert, die etwa in die Mitte des 15. Jahrhunderts gesetzt werden darf. Aber es gibt, indem man in der Menschheitsentwicklung heraufsteigt, immer wieder solche Epochengrenzen, und nur wenn man in der Geschichte auch das innere seelische Leben des Menschen wirklich verfolgen kann, kommt man darauf, was da eigentlich vorhanden war, und woran das Spracherleben teilgenommen hat.

Es war in der Zeit, in der so etwas wie das Wort «manas» noch lebendig innerlich ergriffen worden ist, durchaus etwas vorhanden, was ich nennen möchte das Erleben der Lautbedeutung. In einer ungeheuer intensiven Weise empfand man das, was innerlich erlebt wurde bei den Lauten, die wir heute als m, als a, als n und als s bezeichnen. Das Seelenleben ging noch bis zu einem hohen Grade — wenn auch traumhaft, aber doch im Traume bewußt — mit dem mit, was innerlich im Organismus lebte, während die Vokale und die Konsonanten ausgesprochen wurden. Wer dann mit einer solchen wissenschaftlichen Ausrüstung verfolgt, wie die Sprache im Menschen lebt, der findet, daß alles, was konsonantisch ist, darauf beruht, daß der Mensch sich mit seinem eigenen Wesen in äußere Vorgänge, in Dinghaftes, hineinversetzt, und das innere Leben der Dinge mit seinen eigenen inneren, aber zurückgehaltenen Gebärden nachahmen will. Konsonanten sind zurückgehaltene Gebärden, nicht sichtbar werdende Gebärden, die aber in ihrem Inhalt durchaus dasjenige erfassen, was äußerlich im Rollen des Donners, im Zucken des Blitzes, im Hinrollen des Windes und so weiter erlebt werden kann. Ein inneres Sich hineinversetzen in die äußeren Dinge ist vorhanden, indem der Konsonant erlebt wird. Man will eigentlich, wenn ich mich so ausdrücken darf, durch Gebärden nachahmen, was äußerlich lebt und webt; man hält die Gebärde zurück, sie verwandelt sich im Innern und kommt in dieser Verwandlung im Konsonanten zum Vorschein.

Dagegen lebt im Menschen, indem er sich der äußeren Natur entgegenstellt, eine Summe von Sympathien und Antipathien. Diese Sympathien und Antipathien, die ein inneres Erleben darstellen, gebären aus sich heraus den gesamten Vokalismus; so daß der Mensch, indem er in der Sprache lebt, so lebt, daß er im konsonantischen Wesen die äußere Welt nachbildet, aber metamorphosiert, daß er dagegen im Vokalischen sein eigenes inneres Verhältnis zur äußeren Welt darstellt. — Das ist etwas, was, wenn man auf die konkrete Tatsache des Spracherlebens eingeht, auch mit dem heutigen Seelenleben durchaus erfaßt, durchschaut werden kann. Es handelt sich bei dem, was als Imagination geschildert wird, nicht um irgendwelche Phantasien, sondern darum, daß zum Beispiel dieser innere Prozeß des Spracherlebens wirklich erschaut werden kann.

Nun war aber in den älteren Zeiten, in denen das Sanskrit seine Quelle hat, noch etwas in der Menschenseele lebendig wie eine traumhafte Imagination. Nicht ein solches scharf konturiertes Vorstellen, wie wir es heute haben, war damals dem Menschen eigen, sondern ein Leben in Bildern, in Imaginationen — allerdings nicht solche Imaginationen, wie wir sie heute in der Anthroposophie meinen, die vollbewußt sind wie unsere scharf konturierten Begriffe, sondern traumhaft instinktive Imaginationen waren da. Aber diese traumhaften Imaginationen wirkten als Kraft. Gehen wir zurück bis zu dem angedeuteten Zeiträume, so kann man sagen: Diese Imaginationen lebten als lebendige Kraft in dem Menschen; er verspürte sie, wie er Hunger und Durst verspürte, nur in einem leiseren Sinne. Man malte innerlich in einer Art, die natürlich nicht ein Malen im heutigen Sinne ist, die sich aber so auslebte, daß man das Vokalische innerlich aufträgt, wie wir die Farben auf eine Fläche auftragen, und daß man dann ins Konsonantische mit diesem Vokalisieren sich hineinlebt, so wie wenn man, indem man die Farben nebeneinander setzt, die Grenzen und die Konturen hervorbringt. Es ist ein innerliches Nacherleben eines Imaginierens, das aber ein objektives Nacherleben der äußeren Natur darstellt. Es ist ein Erleben der traumhaften Imaginationen. Man gibt sich diesen Imaginationen hin und stülpt die innerlich wirksamen Imaginationen durch die Sprachorgane aus dem Organismus in die Worte.

Nur auf diese Weise stellt man sich den innerlichen Vorgang des Spracherlebens so vor, wie er einmal in der Menschheitsentwicklung gelebt hat. Wenn man dann Ernst macht mit einer solchen Betrachtung, zum Beispiel mit dem Erleben des Lautes, den wir heute m nennen, so merkt man beim Erleben dieses Lautes, daß er einmal an der Grenze dessen stand, was Konsonant und Vokal ist. So wie wenn wir heute ein Bild malen und dann die Farben, die nun zu ihren inneren Grenzen ihre äußeren Grenzen haben, nicht weiter fortsetzen in die Fläche hinein, so wurde etwas ausgesprochen bei dem Worte «manas». Und beim a wurde etwas gefühlt wie menschliche Innerlichkeit. Und wenn ich das ganze Wort manas so umschreiben wollte, müßte ich sagen: In jenen alten Zeiten lebten die Menschen mit ihren traumhaften Imaginationen in der Sprache, so wie wir bewußt die Sprache erleben. Wir leben heute mit Bezug auf die Sprache nicht mehr in Traumvorstellungen, sondern unser Bewußtsein liegt über der Sprache. Die alten traumhaften Imaginationen flössen fortwährend in die Sprache. Und so fühlte, wer das Wort «manas» aussprach, sich wie in einer Art von Schale drinnen; er fühlte seinen physischen Menschenleib, namentlich insofern dieser flüssig-wässerig ist, wie in einer Art von Schale, und den übrigen Leib wie getragen von einer Art Luftkörper. Das alles wurde traumhaft erlebt, wenn in alten Zeiten das Wort «manas» ausgesprochen wurde. Man fühlte nicht so, wie wir uns heute im Seelenleben fühlen, sondern man fühlte sich als Träger des Seelenlebens — und das Seelenhafte selber erlebte man wie aus den außerirdischen und außermenschlichen Kräften der Schale gegeben.

Diese Empfindung muß man erst rege machen, wenn man einen älteren Wortinhalt verstehen will. Und man muß wissen, daß, wenn wir heute unser Ich empfinden, das innere Seelenerlebnis ein ganz anderes ist, als das war, was etwa bei dem Wort «ego» erlebt worden ist oder was von den Menschen früherer Zeiten bei dem Wort «aham» der Sanskritsprache erlebt worden ist. Wir erleben heute unser Ich als etwas, was ganz und gar wie in einem Punkte zusammengezogen ist, in einem Punkte, auf den wir als den Mittelpunkt unseres Innenwesens alle unsere Seelenkräfte beziehen.

Diese Empfindung lag nicht den älteren Offenbarungen des Ich-Begriffes zugrunde. In diesen älteren Zeiten fühlte man auch das Ich noch als etwas, was getragen worden ist; man fühlte sich nicht im Ich drinnen. Man fühlte auch das Ich gewissermaßen wie auf den Wogen des seelischen Lebens wie etwas Selbständiges schwimmend. Was man aber so fühlte, deutete man in dem Lautzusammenhang nicht an; so daß eigentlich das, was in dem Sanskritwort «aham» liegt, etwas ist, was um das Ich herum ist, was das Ich trägt. Und während wir das Ich innerlich als einen Willensimpuls haben — denn so wird es heute wirklich erlebt —, der innerlich unser Wesen durchstrahlt, sagen wir als ein Mittelpunkt innerhalb einer Wärmequelle, die die Wärmestrahlen — um einen Vergleich zu gebrauchen — nach allen Seiten hinstrahlt, so fühlte der Grieche oder sogar noch der Lateiner das Ich wie eine Kugel von Wasser, und diese Wasserkugel ganz durchdrungen von Luft. Es ist etwas anderes, zu erleben die sich in einer Wasserkugel ausbreitende Luft, oder zu erleben das innerliche Strahlen eines Wärmemittelpunktes und Wärme nach allen Seiten der Kugel hinstrahlen, die dann — wenn wir den Vergleich ganz genau gebrauchen — als eine Luftkugel erfaßt werden muß. — Das alles sind Symbole. Aber die Worte der Sprache sind ja in diesem Sinne auch Symbole, und wer das Recht bestreitet, daß man die Worte als Symbole bezeichnet, der wird überhaupt nicht in eine solche Betrachtung einrücken können. So ist es notwendig, wenn man Sprachwissenschaft treiben will, daß man sich erst hineinlebt in das, was eigentlich Gegenstand der Sprachwissenschaft werden muß. Und da findet man eben, daß in älteren Zeiten die Sprache durchaus einen ganz anderen Charakter hatte als den, der etwa in den heutigen Zivilisationssprachen liegt; und man findet weiter, daß das Körperliche, das Leibliche einen viel größeren Anteil hatte am Zustandekommen des Lautlichen, am Zustandekommen der Konfiguration eines Wortes. Der Mensch gab viel mehr sein Inneres [in die Sprache]. Daher auch haben Sie in dem Worte «manas» das m im Anfang, weil es den Menschen in sich abschließt, konturiert.

Wenn man Bezeichnungen in der Sanskritsprache vor sich hat, merkt man sehr bald, daß man darin das Erleben des Konsonantischen und des Vokalischen hat, man merkt, wie in der Tat ein innerliches Einleben in die äußeren Vorgänge und äußeren Dinghaftigkeiten da ist, und wie dadurch, daß im Konsonantischen nachgeahmt wird, im Vokalischen Sympathien und Antipathien empfunden werden, der Wortprozeß und der Sprachprozeß Zustandekommen. Das ist in den alten Zeiten in einer viel körperlicheren Schattierung zustande gekommen. Es war ein viel volleres Erleben in dem älteren Spracherleben. Das kann man heute noch erleben. Wenn Sie heute einen das Sanskrit oder überhaupt eine orientalische Zivilisationssprache sprechenden Menschen hören, so hören Sie, wie das, was er ertönen läßt, aus seinem ganzen Menschen heraus, einschließlich aus der Leiblichkeit, ertönt, und wie die Sprache musikalischen Charakter annimmt, weil sie aus einem solchen inneren Erleben kommt wie das Musikalische. Denn erst in einer späteren Phase der Menschheitsentwicklung hat sich in der Sprache das Musikalische abgetrennt von dem Logischen, also von dem Seelenleben m bloßen Vorstellungen.

Das kann man wiederum auch heute noch merken. Wenn Sie zum Beispiel vergleichen das innere Erleben in der deutschen und in der englischen Sprache, so ist es so, daß bei der englischen Sprache der Prozeß des In-abstrakten-Vorstellungen-Lebens weiter fortgeschritten ist. Wenn wir heute in der deutschen Sprache leben wollen, müssen wir uns ja in diejenigen Formen der Sprache hineinleben, welche mit dem Neuhochdeutschen heraufgekommen sind. Die Dialekte lassen unsere Seele durchaus noch untertauchen in ein viel intensiveres vitales Erleben. Das eigentliche geistige Erleben der Sprache ist erst im Hochdeutschen möglich. Daher ist auch eine solche Gestalt wie Hegel, die ganz aus diesem Geiste herausgeboren ist, daß die Vorstellung gesondert für sich ist und doch wieder ganz gebunden an ein besonderes Element der Sprache erlebt wird, aus diesen Voraussetzungen zustande gekommen und Hegel läßt sich deshalb in Wirklichkeit nicht in eine westliche Sprache übersetzen. Denn da erlebt man das Sprachliche noch unmittelbar.

Wenn Sie nach dem Westen gehen, merken Sie überall in dem Erleben, das die Seele entfaltet, wenn sie dem Sprachgebrauch hingegeben ist: Es erlebt zwar die Seele intensiv, es wird aber überall das Sprachliche herausgeworfen aus dem unmittelbaren Seelenerleben; es fließt der Strom der Sprache dahin, und fortwährend wird gewissermaßen aus dem fließenden Wasser etwas herausgebildet wie Eisschollen, die wie ein fester Inhalt auf den Wogen dahinrollen — zum Beispiel im Englischen. Wenn wir dagegen das Hochdeutsche sprechen, können wir merken, wie man in dem Strom der Sprache ebenfalls ein Flüssiges hat, aber es sind noch nicht Eisblöcke darin, die schon herausgefallen wären aus dem Sprachlichen, das verbunden ist mit dem Geistig-Seelischen des Menschen.

Kommt man nach Osten, so findet man diesen Prozeß auf einer noch weiter rückwärts liegenden Stufe. Da sieht man nun nicht Eisschollen, die herausgeworfen werden aus dem Strom der Sprache, und die nicht etwa fest verbunden mit ihm sind; da wird auch nicht wie im Hochdeutschen die vollständige Adäquatheit des Gedankens mit dem Wort erlebt, sondern es wird das Wort so erlebt, daß man es in seinem Organismus behält, während wiederum der Gedanke etwas ist, dem die Worte entfließen, und dem man nachläuft, der eigentlich vor einem einhergeht.

Das sind die Dinge, die man durchmachen muß, wenn man das Sprachliche wirklich erfassen will. Und man kann das nicht durchmachen, wenn man nicht wenigstens bis zu einem gewissen Grade diejenige Anschauung aufnimmt, die Goethe für die Betrachtung der lebendigen Pflanzenwelt ausgebildet hat, und die, wenn sie in innerlichem Erleben und innerlichem Üben konsequent verfolgt wird, zu dem imaginativen Vorstellen führt, das in der Anthroposophie gemeint ist. Überhaupt, wer die Sprache betrachten will, muß sie so betrachten, daß er die innerliche Metamorphose des Sprachorganisierens erlebt, erlebt in ihrer Konkretheit; denn dann erst hat er das vor sich, was eigentlich der Sprachprozeß ist. Solange man sich nicht aufschwingen kann zu einer solchen innerlichen Betrachtung der Sprache, solange betrachtet man eben die Sprache äußerlich, und man kann nicht bis zu dem eigentlichen lebendigen Objekt der Sprache vordringen. Daher ist alles mögliche an Sprachtheorien heraufgekommen. Das Denken über die Sprache ist ja in vieler Beziehung zu einem Denken über den Ursprung der Sprache geworden; eine ganze Anzahl von Theorien ist da heraufgekommen. Wilhelm Wundt hat sie in seiner Sprachtheorie aufgezählt und kritisch zerpflückt.

Es ist damit ja so, wie man es heute auf vielen Gebieten erlebt, und wie man es gestern beobachten konnte. Wenn nämlich die Träger irgendeiner wissenschaftlichen Richtung sich heute zum vollen Nachdenken erheben und das betrachten, was ihnen die Wissenschaft, die sie vertreten, heute darbietet, dann fangen sie an vom «Untergang» zu reden. Das ist eigentlich nicht das, was Ihnen die Anthroposophie sagen will. Im Grunde genommen ist ja zum Beispiel gestern von der Anthroposophie aus sehr wenig von Untergang geredet worden; sehr wohl aber ist von denen, die heute in der Theologie drinnenstehen, von dem von ihnen erlebten Untergang gesprochen worden.

Ähnlich spricht man auch, wenn man über die Sprache philosophiert, von den untergehenden Theorien, zum Beispiel von der «Erfindungstheorie». Wundt zählt die verschiedenen Theorien auf. Nach der Erfindungstheorie ist die Sprache so entstanden, daß die Menschen gewissermaßen festgesetzt haben die Bezeichnungen für die Dinge; aber das findet der heutige Mensch nicht mehr angemessen, denn, so meint er, wie sollten die Stummen die Sprachformen haben festsetzen können, wenn auch noch so primitive? Als zweite zählt Wundt die «Wundertheorie» auf, die darauf ausgeht, daß die Sprache dem Menschen in einem gewissen Entwicklungsstadium als ein Geschenk des Schöpfers gegeben worden ist. Aber das hat ja gestern schon Dr. Geyer ausgeführt, daß es heute für einen halbwegs anständigen Wissenschafter das nicht mehr gibt, an Wunder zu glauben; das ist verboten, und damit ist auch die Wundertheorie nicht mehr möglich. Dann wird als weitere die «Nachahmungstheorie» aufgezählt, die schon Elemente enthält, die eine partielle Berechtigung haben, weil das konsonantische Element der Sprache auf einem viel innerlicheren Prozeß beruht, als man sich gewöhnlich vorstellt. Dann wird die «Naturlauttheorie» angeführt; sie besagt, daß aus innerlichem Erleben heraus der Mensch in bezug auf die Sprache anstrebte, daß sich die Worte in lautlicher Beziehung decken sollten mit dem, was man draußen in der Natur wahrnimmt und mit Sympathie oder Antipathie verfolgt. Diese Theorien könnten auch anders definiert werden. Aber es ist heute ja möglich, daß auch auf dem Boden derjenigen, die diese Theorien kritisieren, gezeigt wird, wie diese Theorien alle nicht das eigentliche Objekt der Sprache erfassen können.

Sehr verehrte Anwesende, die Sache ist eben durchaus so, daß Anthroposophie — auch wenn die Leute sagen, sie brauchten nicht auf sie zu warten — dennoch in einer gewissen Beziehung zeigen kann, was sie an Fruchtbarem zu geben in der Lage ist, wodurch — selbst auf solchem Gebiete, wie es die Sprachwissenschaft ist — erst die sauberen, die reinlichen Objekte zu finden sind, an denen dann die Betrachtung angestellt werden kann. Man kann ja selbstverständlich über alles mögliche reden, auch über die Sprache, selbst wenn man sie als ein wirklich sauberes Objekt noch gar nicht hat. Aber Anthroposophie trägt eben in sich jenen tieferen Charakter der Wissenschaftlichkeit, der darauf ausgeht, zuerst einmal sich klar zu werden, welche Art von Wirklichkeit auf einem bestimmten Gebiete gefunden werden kann, so daß dann der Zusammenhang dessen, was wir als Wahrheit, als Erkenntnis von diesen Gebieten durchdringen, mit diesem Wirklichkeitsgebiete auch tatsächlich innerlich erlebt werden kann. Und wenn, wie es gestern hier geschehen ist, dann mit Bezug auf das, was in so ehrlicher Arbeit, die nicht leichter ist als die in anderen Wissenschaften, gesagt wird, diese Anthroposophie stecke ihre Nase in alles mögliche hinein, so muß erwidert werden: Gewiß, es hat sich gezeigt, daß diese Anthroposophie im Laufe ihrer Entwicklung ihre Nase auch in alles hineinstecken mußte. Wenn es aber nicht bei der Oberflächlichkeit bleibt, dieses Aperçu zu prägen: «Die Anthroposophie steckt ihre Nase in alles mögliche hinein» —, sondern wenn man dazu fortschreiten möchte, dasjenige einmal wirklich ins Auge zu fassen und es ernsthaft zu studieren, was dabei herauskommt, wenn die Anthroposophie ihre Nase in alles steckt, dann erst, wenn man zu dieser zweiten Stufe des Verhältnisses zur Anthroposophie übergeht, wird sich zeigen, wie fruchtbar die Anthroposophie ist, und inwiefern sie ihre Berechtigung hat gegenüber dem ersten Urteil, das doch nur aus einer oberflächlichen Betrachtung hervorgeht!