ZWEITER VORTRAG

Stuttgart, 30. August 1921

Im heutigen Vortrage gestatten Sie mir, als eine Art von Grundlage für die folgenden Betrachtungen einiges anzuführen von der Art und Weise, wie geschichtlich die Erkenntniswurzeln der Anthroposophie gefunden worden sind. Ich werde in die Notwendigkeit versetzt sein, dabei vielleicht einige entlegene Gebiete heranzuziehen und auch einiges Persönliche in die Betrachtung einzumischen; insbesondere das erstere, der Exkurs in etwas abgelegenere, scheinbar philosophische Gebiete, soll möglichst in den nächsten Tagen vermieden werden. Aber damit man nicht glaube, daß Anthroposophie auf irgendwelchen laienhaften Vorstellungen beruhe, muß heute von dieser Grundlage schon einiges gesprochen werden.

Was als eine eigentliche Wirkung des Agnostizismus in das ganze Leben des Menschen gekommen ist, war insbesondere in der Zeit im höchsten Maße zu beobachten, in der sich mir der Weg zu den Wurzeln desjenigen ergab, was heute von mir Anthroposophie genannt wird. Es fällt das erste Suchen nach diesen Wurzeln bei mir in die achtziger Jahre des vorigen Jahrhunderts, und wer das damalige Suchen verfolgen will, der wird Anhaltspunkte dafür finden in meinen Schriften, die ich verfaßt habe als Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Werken, in meinen Schriften «Goethes Erkenntnistheorie», in meiner kleinen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» und dann in der im Beginne der neunziger Jahre erschienenen «Philosophie der Freiheit».

Damals, als diese Schriften entstanden, stand man ganz und gar einer Erkenntnis- und Wissenschaftsgesinnung gegenüber, die unmittelbar aus dem Agnostizismus hervorging. Überall — auch da, wo man ernstes Erkenntnisstreben und ernstes Streben antraf, dasjenige, was der Mensch sich als Erkenntnis erringen kann, in die Praxis des Lebens umzusetzen —, überall da traf man eben auf Menschen, die über den Agnostizismus nicht hinauskommen konnten, auf Menschen, die durch alles dasjenige, was der Agnostizismus in sie gepflanzt hatte, durchaus ablehnend gegenüberstehen mußten alldem, was zur Anthroposophie führen kann. Alles, was man da an solchen Menschen erlebte, das führte einen dazu, zwei Fragen aufzuwerfen aus dem Zeitbewußtsein heraus, die von eminenter, rein menschlicher Bedeutung zu sein scheinen. Für jemand, der auf der einen Seite wissenschaftliches Streben lieben gelernt hat, der aber auch auf der andern Seite einsieht, welchen tiefgehenden Einfluß gerade der Wissenschaftsgeist in der neueren Zeit auf alles Leben der Menschen gewonnen hat, ergab sich die wichtige Lebensfrage: Kann Wissenschaft da, wo sie sich zu ihrer höchsten Blüte entwickeln will, als Philosophie dasjenige geben, was der Mensch aus seinem tiefsten Inneren heraus als die eigentlichen Antworten auf die Grundfragen des Lebens haben muß? Und diese Frage, sie spaltete sich gegenüber dem Zeitbewußtsein der damaligen Zeit in die zwei andern: Gibt die zeitgenössische Wissenschaft dasjenige, was der Mensch aus seinem innersten Drange suchen muß? Und was ist es, das der Mensch gerade in unserer Zeit gemäß diesem seinem innersten Drange suchen muß?

Diese zwei brennenden Fragen standen in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts vor meiner Seele, und mit diesen zwei Fragen im Herzen betrachtete ich dasjenige, was die verschiedenen Wissenschaften, die sich ja, indem sie philosophisch wurden, aus dem Geiste des Agnostizismus heraus genährt hatten, dem Menschen geben konnten. Ich fragte: Was kann die Philosophie, die das Ende des 19. Jahrhunderts hervorgebracht hat, dem menschlichen Drange geben? Und aus dem, was ich empfinden mußte gegenüber diesen beiden Fragen, formte sich mir dasjenige, was ich 1885 niedergeschrieben habe für meine «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goethe'schen Weltanschauung». Da entrangen sich mir die Worte: «So haben wir eine Wissenschaft, nach der niemand sucht, und ein wissenschaftliches Bedürfnis, das von niemandem befriedigt wird.» Denn so kam mir dasjenige vor, was dazumal als Philosophie aus dem Agnostizismus hervorgegangen war. Diese Philosophie behandelte Fragen von einer so entlegenen, so abstrakten Art, daß diese nichts zu tun hatte mit dem, was lebendig in der Seele nach einer Lösung der eigentlichen Rätselfragen des Daseins suchte.

Aus dieser Stimmung heraus entstand dann dasjenige, was ich genannt habe «Erkenntnistheorie der Goethe'schen Weltanschauung». Denn aus alldem, was damals die zeitgenössische Philosophie bieten konnte, bekam man einen gewissen Ausblick erst, wenn man versuchte, sich mit einem Geiste auseinanderzusetzen, der seinem eigentlichen Wesen nach im Grunde genommen im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts tot war, von dem man zwar in bezug auf allerlei Äußerlichkeiten viel sprach, in den man aber nicht dem Geiste nach wirklich eindringen wollte: ich meine Goethe, Und was einem auffallen konnte an Goethe, das war, daß wirklich auch da, wo er sich mit einem engeren Gebiete wissenschaftlicher Forschung befaßte, zum Beispiel mit den Pflanzen, mit den Tieren, mit den Farben, daß da immer die Tendenz zugrunde lag, hinaufzugelangen aus menschlicher Einzelwissenschaft zu einer umspannenden Wissenschaft von den Weltenrätseln.

Goethe hat gewiß die verschiedenen Wege, die aus den Niederungen in die Höhen hinaufführen können, nicht alle betreten. Er war trotz seiner Größe in einer gewissen Weise außerordentlich innerlich bescheiden; aber darauf kam es ja nicht an, sondern darauf, ob man bei Goethe überall die Tendenz sieht, aus den Niederungen wissenschaftlichen Lebensstrebens hinaufzudringen zu den Gipfeln des Daseins. Und diese Tendenz konnte man deutlich sehen. Man nahm aber bei Goethe etwas wahr, was einem zunächst ein Wegweiser sein konnte. Ich erinnere an einen Ausspruch, den Goethe getan hat im Verlauf seiner italienischen Reise in den achtziger Jahren des 18. Jahrhunderts und der sich wiederfindet in seiner gedruckten Schrift von der «Italienischen Reise». Ich erinnere daran, daß Goethe diese italienische Reise nicht nur dazu benützt hat, um nach seiner Art in das Wesen des künstlerischen Schaffens einzudringen, sondern auch dazu, um aus der Beobachtung des Mineralisch-Geo-gnostischen, das ihm entgegentrat, aus der Beobachtung des Pflanzen- und Tierwesens, eine wissenschaftliche Weltanschauung zu gewinnen. Und nachdem er schön viele Monate auf dieser Reise zugebracht hatte, nachdem er bereits allerlei wissenschaftliche Prinzipien — das heißt solche, die von ihm so angesehen worden sind — ausgestaltet hatte, schrieb er eben das bedeutungsvolle Wort: Nach dem, was ich hier an Pflanzen und Fischen gesehen habe, möchte ich... eine Reise nach Indien antreten, nicht um etwas Neues zu entdecken, sondern um das Entdeckte nach meiner Art anzusehen.

Wer sich ganz in dasjenige vertieft, was in Goethes Seele lebte, da er einen solchen Ausspruch tat, dem kann dieser eben ein ganz besonderer Wegweiser sein; denn wenn er von dem Sinn eines solchen Ausspruchs ausgeht, so wird ihm allmählich aufgehen, wie Goethe erkennend zu der Außenwelt ganz anders stand als viele andere Menschen. Und insbesondere in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts war es gegenüber den Früchten des Agnostizismus ganz besonders wichtig, auf die Art des Goethe'schen Erkennens hinzuschauen, denn diese ist anders als alles dasjenige, was sich dann durch die großen wissenschaftlichen Errungenschaften des 19. Jahrhunderts als ein Erkenntnisniederschlag für das Ende dieses 19. Jahrhunderts und für den Anfang des 20. Jahrhunderts ergeben hat, und da konnte man wohl Veranlassung nehmen, die besondere Eigenart des seelischen Verhaltens, die bei Goethe vorhanden war in seinem Erkenntnisprozesse, tiefer ins Auge zu fassen.

Goethe stellte anders vor über die Dinge, Goethe dachte über die Welt anders als diejenigen, die mehr in einer gewissen Beziehung eine Art philosophischen Abschluß glaubten errungen zu haben am Ende des 19. Jahrhunderts. Und man kann bei Goethe dies ganz besonders sehen, wenn man beachtet, wie er, von seiner italienischen Reise zurückgekehrt, das klassische kleine Schriftchen «Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklären» geschrieben hat, und wie die Ideen dieses Schriftchens wie als ein selbstverständliches Seelenprodukt hervorgegangen sind aus dieser besonderen Art des Erkenntnisstrebens. Geht man ein auf das, was hier vorliegt, dann wird man finden, daß Goethes Erkenntnisart besonders dafür veranlagt war, anschauend in das Leben der Pflanzenwelt einzudringen. Am Ende des 19. Jahrhunderts aber war man ganz besonders darauf aus, diejenigen Erkenntnisprozesse auszubilden, die in das Weben der unorganischen, der unlebendigen Natur eindringen. Einzelne Menschen versuchten in ihrem Erkennen eine Art Reaktion gegen diese Hinorientierung des ganzen Erkenntnisprozesses auf die unlebendige Natur. Man kann sagen, Goethes Denken, Goethes Vorstellen lebte in anderer Art im Verhältnis zu der äußeren Wahrnehmung, zu der äußeren sinnlichen Welt als dasjenige Denken, welches besonders befähigt ist, in die unlebendige Welt einzudringen. Was Goethe dachte, war gewissermaßen geneigt, sich innig zu durchdringen mit dem, was seine Augen sahen, was seine Sinne wahrnahmen. Was Sinne wahrnehmen, das steht dem Gedankenprozesse, der sich namentlich an die unlebendige Natur heranmacht, viel ferner, als bei Goethe Wahrnehmung und Denken standen. Goethes Denken war ein solches, daß es sich beweglich verhalten konnte, indem es den ganzen Wachstumsprozeß der Pflanze verfolgte, indem es verfolgte, wie die eine Pflanzenform eine Modifikation der andern ist. Goethes Denken war kein starres, kein steif konturiertes; es war ein solches, daß sich seine Begriffe fortwährend metamorphosierten, und dadurch wurden sie, ich mochte sagen, innig angepaßt an den Gang, den gerade die pflanzliche Natur selber durchmacht.

Man kann es daher verstehen, daß es Goethe besonders ansprach, als er nach Jahrzehnten eine Beschreibung dieser seiner besonderen Erkenntnisart bei dem Psychologen Heinroth fand. Heinroth nannte Goethes Denken ein «gegenständliches Denken». Und dieses Wort «gegenständliches Denken», es gefiel Goethe ganz besonders, denn er fühlte, daß sein Denken in einer gewissen Weise untertaucht in dasjenige, was es beobachtet, daß es sich innig verbindet mit dem Beobachteten, daß es gewissermaßen herausschlüpft aus der Subjektivität und hineinschlüpft in das Objekt, daß die Gegenstände der Wahrnehmung ganz ergriffen werden von den Begriffen und die Begriffe wiederum ganz untertauchen in den Gegenständen der Wahrnehmung. «Gegenständliches Denken», so sagte Heinroth, und Goethe fand darin wirklich eine Charakteristik desjenigen, was in seinem Erkenntnisprozeß lebte.

Man kann nun dasjenige, was ich hier als den besonderen Erkenntnisprozeß Goethes andeute, weiter ausführen. Das ist in den genannten Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften geschehen und auch in meinem kleinen Büchelchen «Erkenntnistheorie der Goethe'schen Weltanschauung». Aber dabei kann einem eines auffallen: Goethe hat mit seinem Denken in einer außerordentlich einleuchtenden Weise die Metamorphose der Pflanzen beschrieben. Er wurde ein klassischer Morphologe der Pflanzenwelt. Aber obwohl Goethe eigentlich bei seinen naturwissenschaftlichen Studien über die organische Welt zunächst nicht von dem Pflanzlichen ausgegangen ist, sondern von dem Tierisch-Menschlichen, so brachte er es trotzdem in der Betrachtung des Tierisch-Menschlichen nicht zu derselben Vollendung wie in der Verfolgung der Geheimnisse der Pflanzenwelt. Es ist vielleicht bekannt und es kann in meinen Schriften nachgelesen werden, wie Goethe sich auflehnte gegen die Kluft, die aufgerichtet werden sollte von einigen Anatomen und Physiologen zwischen dem Tier und dem Menschen dadurch, daß man diesem einen Zwischenkieferknochen in der oberen Kinnlade absprach, während ein solcher bei allen Tieren vorhanden ist. Goethe war nicht geneigt, als er mit der Sache bekannt wurde, zuzulassen, daß der Unterschied zwischen der Tierheit und der Menschheit in einer so untergeordneten Einzelheit gesehen werden soll. Goethe wollte das, was den Menschen heraufhob über die Tierheit, in etwas ganz anderem als in einer solchen Einzelheit suchen. Daher kam er zu dem Bestreben, zu zeigen, daß dem Menschen wie den übrigen Tieren ein Zwischenkieferknochen in der oberen Kinnlade zuzuschreiben sei. Dieses ist von ihm wieder in einer klassischen Weise geschehen, indem er sich aller damals möglichen wissenschaftlichen Hilfsmittel zu diesem Nachweis bedient hat. Und als dann Goethe von dem Studium des Tierisch-Menschlichen überging zu dem Studium des Pflanzlichen und das, ich möchte sagen, einströmen ließ in die genannte außerordentlich bedeutsame Abhandlung von 1790, da kam ihm auch der Gedanke, diese Metamorphosenanschauung auszudehnen auf das Tierische, also auf dasjenige, was nicht nur lebt wie die Pflanze, sondern was beseelt ist wie das Tier.

Wenn man sich nun darauf einläßt, zunächst zu sehen, wie Goethe sich dieser Aufgabe unterzogen hat, so wird man bemerken können: er hat viele Ansätze gemacht, auch eine Art Metamorphose der tierischen Organe zu schreiben. Er hat unermeßlich viele Studien gemacht, um eine solche Tiermetamorphose zu schreiben; aber man wird nicht finden, daß irgendeine dieser Studien auch nur im entferntesten an dasjenige heranreicht, was ihm gelungen war mit seiner Metamorphose der Pflanzen. Und man sieht auch, wie Goethe immer wieder angefangen hat, wenigstens auf dem Gebiet der Knochenlehre, die Metamorphosenlehre auszubauen. Aber er hörte immer wieder auf mit dem Weiterschreiten. Alle diese Dinge sind Fragment geblieben. Er konnte nicht bis zu dem Punkte kommen, wo sich sein Denken als innerliches Seelenleben so verlebendigt hätte, daß es auch hätte untertauchen können in die Tierheit wie in die Pflanzenwesenheit und ihre Verwandlungen. Und so ergab sich gerade beim Studium Goethes die große Frage nach dem Wesen und den Wegen des menschlichen Erkennens überhaupt, und hier liegt geschichtlich — wenigstens für mich — eine der Wurzeln der Anthroposophie.

So mußte man aus den Wirkungen des Agnostizismus vom Ende des 19. Jahrhunderts heraus die Grundfrage stellen: Was geschieht denn da eigentlich im Menschen, wenn er erkennt? — Es ist offenbar diese Erkenntnis eine Tätigkeit, die er innerlich ausübt; aber es ist nicht bloß eine gleichgültige Tätigkeit. Es ist eine Tätigkeit, die ihn zusammenbringen soll mit dem Wesen der Welterscheinungen, eine Tätigkeit, durch die er sich orientieren soll, wie er mit seinem eigenen Wesen in den Welttatsachen drinnen-steht. Ist Erkennen etwas, mit dem man, ich möchte sagen, nur wie das fünfte Rad am Wagen neben der äußeren Welt steht, und hat man in seinen Vorstellungen, die den Erkenntnisprozeß bilden, lediglich etwas zu finden, was Abbild der äußeren Wirklichkeit ist? Oder ist der Erkenntnisprozeß nicht so etwas bloß Formelles, mit dem man sich in die Ecke stellt, während der Weltprozeß draußen abläuft, durch das man in sich diesen Weltenprozeß spiegeln läßt, so daß es für diesen höchst gleichgültig wäre, ob der Mensch da in der Ecke steht und sich außer allem übrigen, was geschieht, auch noch das zuträgt, daß er durch sein Denken allerlei Begriffe und Ideen bildet über diesen Weltenprozeß? Mit andern Worten: Ist das Erkennen etwas bloß Formelles, etwas, was der Mensch für sich macht, oder ist das Erkennen etwas Reales? Steht der Mensch mit dem Erkennen als mit etwas Realem, mit einem realen Prozeß in dem Weltenganzen drinnen? Erlebt man, indem man erkennt, irgend etwas, was in der Welt und durch die Welt geschieht, und das sich nur wegen der besonderen Organisation der Welt nicht außerhalb, sondern im Menschen abspielt so, daß der Mensch in sich selber der Schauplatz wird für wichtige Weltenereignisse, die sich auf diesem Schauplatz abspielen? Wenn das letztere der Fall ist, dann steht der Mensch mit seiner Erkenntnis als mit einem realen Prozesse im Weltenzusammenhang drinnen- Dann ist er nicht ein Eckensteher des Daseins, dann ist gewissermaßen im Weltenprozesse auf ihn gerechnet; dann ist seine Organisation so, daß die Welt nicht vollständig wäre, wenn dasjenige, was in ihm, gewissermaßen innerhalb seiner Haut sich abspielt, nicht auch geschähe und gerade den Gipfel des Geschehens in der Welt abgäbe.

Das etwa ist die Frage, die sich herausrang in der Seele aus dem Erleben des Agnostizismus. Und da ergab sich dann, indem herangezogen wurde alles dasjenige, was im menschlichen Erkenntnisprozesse tätig ist, was diese Tätigkeit, die entweder bloß eine formale oder eine reale ist, eigentlich in sich schließt. Wenn man nun versucht, einen charakteristischen Gegensatz herauszufinden innerhalb dieser Tätigkeit, dann findet man dasjenige, was einen dann weiterbringt, was einen hineinstellt in die Möglichkeit, die Frage zu beantworten, was bei Goethe Erkennen war und was deshalb noch nicht vollkommenes Erkennen war, weil er abbrechen mußte zwischen der Pflanzenwelt und der Tierwelt. Diese Frage läßt sich nur beantworten, wenn man sich reinlich den Gegensatz zwischen dem Denken auf der einen Seite und dem Wahrnehmen auf der andern Seite vor Augen stellt. Im menschlichen inneren Erleben gibt es eigentlich keinen größeren Gegensatz als den zwischen dem Denken und dem Wahrnehmen.

In dem Denken leben wir ja so, daß wir ganz einer inneren Tätigkeit hingegeben sind. Im wirklichen Denken ist alles Aktivität in uns. Kein Gedanke kann Platz greifen in unserem Bewußtsein, ohne daß wir mit unserer ureigensten Tätigkeit an dem Entstehen und an der weiteren Entwicklung dieses Gedankens teilnehmen. Denn wenn in unserem Vorstellen ein Traum oder ein Erinnerungsbild auftauchen, dann ist das kein Denken; wir fühlen, wir sind beim Traum und Erinnerungsbild oder bei andern Bewußtseinsinhalten nicht bis zu dem vorgedrungen, was wirkliches Denken ist. Wirkliches Denken ist nur dann da, wenn wir mit unserer Aktivität ganz bei diesem Denken sind. Wir können das Denken am reinsten, am klarsten ausbilden, wenn wir ganz absehen von aller Außenwelt und uns dem sich selbst vollziehenden Denkprozeß überlassen. Da nehmen wir wahr, wie Gedanke such aus Gedanke entwickeln kann, und wir nehmen auch wahr, wie dieses eigentümliche Hervorgehen des Gedankens aus dem Gedanken für das Innere seelisches Erleben ist.

Dem steht gegenüber dann dasjenige, was wir als Seelenerlebnis haben im Wahrnehmen, wenn wir durch unsere Augen, durch unsere Ohren, durch unsere andern Sinne der von außen gegebenen Welt gegenüberstehen. Wahrnehmung trägt in ihrer hauptsächlichsten Charakteristik den vollen Gegensatz zum Denken. Eine Wahrnehmung, bei der wir schon mit unserer Aktivität anwesend wären, wäre keine reine Wahrnehmung; in sie hatte sich schon das Denken gemischt. Eine reine Wahrnehmung ist allein diese, die wir ganz passiv erleben.

Diese zwei Gegensätze des menschlichen Seelenerlebens konnten sich einem gerade aus dem Agnostizismus heraus vor die Seele stellen. Dann aber mußte man sich die Frage vorlegen: Wie benimmt sich die menschliche Seele, indem sie in die Wahrnehmung fortwährend das Denken hineindrängt, fortwährend im Erkenntnisprozesse dasjenige, was an passiver Wahrnehmung auftaucht, mit der Aktivität des Denkens durchdringt und dann lebendig drinnensteht in dem fortwährenden Durchdringen der passiven Wahrnehmung mit dem aktiven Denken?

Gerade die Zeit des Agnostizismus — ich möchte sagen die Kulminationszeit des Agnostizismus — hat einen darauf hingewiesen, die Wahrnehmung selber, dasjenige also, was in völliger Passivität erlebt wird, in aller Reinheit sich vor die Seele zu stellen. Ich erinnere mich, wie eine Schrift auf mich einen energischen Eindruck gemacht hat, die 1884 erschienen ist von jener Persönlichkeit, die später das umfangreiche Buch geschrieben hat «Das Ganze der Philosophie und ihr Ende»; es war die Schrift «Gehirn und Bewußtsein» von Richard Wähle. Ich sah dazumal den besonderen Vorzug dieser Schrift darin, daß Richard Wähle scharf charakterisiert hat, was eigentlich der Mensch wahrnimmt, was noch dableibt, wenn man von dem Seeleninhalt alles heraussondert, was durch die Aktivität des Denkens hineingetragen ist. Gerade durch diese Schrift konnte man mit einem Wichtigen sich auseinandersetzen, mit dem, daß in dem gewöhnlichen menschlichen Seelenerleben durchaus nicht streng gesondert wird dasjenige, was wahrgenommen wird, von dem, was schon mit dem Denken durchmischt ist.

Für das gewöhnliche Bewußtsein ist es ja durchaus so, daß der Mensch von morgens, wo er aufwacht, bis zum Abend, wo er einschläft, eigentlich immer in seelischen Inhalten lebt, die das Wahrnehmen schon mit dem Denken durchmischt haben. Erst eine wirklich gründliche Analyse muß dasjenige, was passive Wahrnehmung ist, absondern von dem, was durch das Denken hineingetragen ist. Dann kommt man darauf, wie eigentlich unser Wahrnehmungsbild aussieht. Dieses Wahrnehmungsbild, man verfolge es nur, indem man, ich will sagen, nur durch fünf Minuten sich des zusammenfassenden Denkens enthält und nur registriert, was man der Reihe nach wahrnimmt. Solche Denker, wie Richard Wähle und Johannes Volkelt, haben dies getan, haben registriert, wie, sagen wir, ein Briefträger hereinkommt, einen Brief überreicht, was dann mit diesem Briefe geschieht, wie sich da Wahrnehmungsbild an Wahrnehmungsbild gegenüber dem ordnenden Denken chaotisch reiht. Dadurch aber bekommt man einen richtigen Einblick in die fortwährend vor sich gehende, nur zum geringsten Teil bewußte Tätigkeit in der Menschenseele, die darinnen besteht, fortwährend die Wahrnehmung mit dem Denken, also das passiv Angeschaute mit dem innerlich aktiv Erzeugten zu vermischen.

Nun aber stand einem dazumal aus den Früchten, die aus dem Agnostizismus aufgingen über den Erkenntnisprozeß, nichts anderes vor der Seele als dasjenige, was sich in Ausgestaltung des Kantianismus ergeben hat und was sich ferner in Ausgestaltung desjenigen gezeigt hat, was die Maxime des physiologischen Vorstellens im 19-Jahrhundert seit Johannes Müller gewesen war. Nicht anders dachte man da, als: das eigentlich Wirkliche sei da zu erforschen, wo das Draußen ist, und das Denken habe nur die Aufgabe, dieses Äußere abzubilden; man würde zu dem richtigen Denken dadurch kommen, wenn man nicht aus dem menschlichen Inneren heraus etwas in die Wahrnehmung hineintrüge, sondern wenn man das Denken nur ganz passiv dazu benützen würde, Bilder der Wirklichkeit zu schaffen. Diese Wirklichkeit aber, dachte man, sei schon, ganz abgesehen von dem Denkprozeß, von dem innerlichen Seelenprozeß, irgendwo fertig da. Solches Denken verführt ja dann dazu, zu imaginären Begriffen zu kommen, wie zum Beispiel der ist von dem bekannten oder unbekannten «Ding an sich». Zu sprechen von diesem «Ding an sich» hat nur einen Sinn, wenn man meint, irgendwo müsse an sich, abgesehen von der menschlichen Erkenntnis, die Wirklichkeit sein, und man brauche nur durch irgendwelche Prozeduren sich eben eine Erkenntnis zu verschaffen von dieser Wirklichkeit. Dann wäre der Erkenntnisprozeß eben nichts real Erlebtes, dann wäre er nur etwas formell neben dem wirklichen Geschehen und den wirklichen Dingen in der Ecke Stehendes. Demgegenüber ergab sich mir, daß das Erkennen nun tatsächlich etwas Reales ist; denn durch die Prüfung des eigentlichen Wahrnehmungsinhaltes, desjenigen also, dem wir hingegeben sind, wenn wir passiv die Außenwelt auf uns durch unsere Sinne wirken lassen, zeigte sich, daß diese Außenwelt eben nicht die Wirklichkeit enthält, sondern daß der Mensch so in die Welt hereingeboren ist, daß, wenn er nur durch seine Sinne in diese Außenwelt hineinschaut, er eben nur die Hälfte dieser Wirklichkeit, nur eine Seite der Wirklichkeit, durch seine Sinne erlebt.

Sie können in meinen Schriften bis zu dem Buche «Die Rätsel der Philosophie» überall die Versuche finden, nachzuweisen, daß dasjenige, was sinnlich für die Wahrnehmung vorliegt, eben nicht die Wirklichkeit ist; daß also dem Menschen, indem er in die Welt hereingeboren wird, mit seiner Wahrnehmung nicht die Wirklichkeit übergeben wird, und daß diese Wirklichkeit dem Menschen erst dadurch vor die Seele tritt, daß er aus seinem Inneren heraus die Aktivität des Denkens erzeugt und der unvollständigen Wirklichkeit, der einen Seite der Wirklichkeit, das andere gegenüberstellt, was zu dieser Wirklichkeit gehört, dasjenige, was ihm im Geiste zunächst als das Denken gegeben ist. Es stellt sich die Sache so, daß Wirklichkeit erst Seelenerlebnis wird, wenn der Mensch sich mit der Wahrnehmung durch sein Denken, das in seinem Geiste aufgeht, verbindet. Wirklichkeit ist etwas, was durch das Erkennen wird. Wirklichkeit ist nicht etwas, was wir suchen müssen. Wirklichkeit ist etwas, was wir erzeugen, an dem wir erzeugenden Anteil nehmen; und das Geheimnis des Menschen besteht darinnen, daß ihn, indem er geboren wird, eine Welt umgibt, die nicht volle Wirklichkeit ist, und daß er dazu geboren wird, zu dem, was sich ihm da darstellt in der äußeren sinnlichen Erscheinung, etwas hinzuzubringen, das nur in seinem Inneren aufgeht. Erst in diesem Zusammenhang, in diesem Zusammenleben desjenigen, was ihm in seinem Inneren aufgeht, mit dem, was er äußerlich wahrnimmt, lebt er sich in die Wirklichkeit hinein.

Solange wir bloß hinausschauen mit unseren Sinnen auf dasjenige, was wir außerhalb wahrnehmen können, haben wir keine Wirklichkeit vor uns. Wenn wir ringen, alles Wahrnehmbare mit demjenigen zu verbinden, was wir von einer ganz andern Seite aus den Weltenwurzeln in dieses Dasein hineintragen, wenn wir ringen mit dem, was zunächst in unserem Denken aufgeht, und wenn wir in unserer eigenen aktiven Erkenntnistätigkeit diese zwei Seiten der Wirklichkeit miteinander verbinden, so bringen wir zu der äußeren Wahrnehmung dasjenige hinzu, was noch fehlt von der Wirklichkeit; wir gestalten sie erst zu der Wirklichkeit. Der Erkenntnisprozeß ist dasjenige, zu dem sich der Mensch erheben muß, damit Wirklichkeit in seiner Welt enthalten sei. In seiner Welt wäre nicht Wirklichkeit, wenn er nur wahrnehmen würde, wenn er nicht ringen könnte, mit dem Wahrgenommenen zu verbinden dasjenige, was nicht die Wahrnehmung geben kann, was er aus ganz anderer Weltenecke zu der Wahrnehmung hinzubringt und was sich zunächst in seinem Denken offenbart.

Weil sich der Mensch mit seinem Erkenntnisprozeß in die Wirklichkeit so hineinstellt, daß dieser Erkenntnisprozeß selber eine Realität ist, daß also in dem Prozeß, der zum Wissen führt, die Wirklichkeit erst erzeugt wird, erst aufsteigt, deshalb konnte ich dasjenige Schriftchen, worinnen ich gerade diese Art des menschlichen Erkennens darstellen wollte, «Wahrheit und Wissenschaft» nennen. Ich gab gewissermaßen dazumal in diesem Schriftchen nach meiner Ansicht eine Art Versuch einer Verständigung des menschlichen Bewußtseins mit sich selbst. Das menschliche Bewußtsein stellt sich gewissermaßen die Frage: Wie stehst du zu der Wirklichkeit? Bist du das fünfte Rad am Wagen oder der Eckensteher, der mit seiner Erkenntnis etwas vollführt, das nichts zu tun hat mit der Wirklichkeit? Ist da draußen schon die Wirklichkeit vielleicht nur verhohlen und hast du sie durch deine Erkenntnis bloß zu suchen? Oder ist der Erkenntnisprozeß etwas, das an dem Zustandekommen der vollen Wirklichkeit beteiligt ist? — Diese Frage ließ sich nicht anders als in dem letzteren Sinne beantworten. Allerdings ist es aber notwendig, wenn man diese Antwort, die dem Agnostiker zunächst wie ein Paradoxon erscheint, in ihrer Richtigkeit durchschauen will, daß man dann die ganz besondere Natur des Denkens als ein Reales von der einen Seite wirklich erfasse und auf der andern Seite wirklich erfasse, wie die Wahrnehmung überall sich so erweist, daß sie an uns herantritt wie dasjenige, was eigentlich in sich dunkel und finster ist. Man muß sich die Empfindung von diesem Gegensatz von Denken und Wahrnehmung so vergegenwärtigen, daß man klar anschaut, wie wir in dem Denken etwas haben, worinnen wir voll wachen.

Der Wachprozeß hat ja seine Stufen, seine Grade. Wollen wir ihn erfassen in seiner ureigensten Gestalt für unser gewöhnliches Bewußtsein, so können wir das nur, indem wir uns erleben mit der vollen Aktivität der Seele im Denken. Und dann werden wir erleben, wie wir im Wahrnehmen eigentlich da sind. Haben wir es dazu gebracht, etwa in dem Sinne von Richard Wähle oder Johannes Volkelt, die Wahrnehmung in ihrer wahren Gestalt uns vor die Seele hinzustellen, und prüfen wir dann, wie die Seele lebt, indem sie nur in der Wahrnehmung lebt, dann finden wir keinen Unterschied mehr zwischen diesem Erleben der Seele und der noch ganz vom Denken undurchdrungenen Wahrnehmung in dem eigentlichen Schlaf zustand. Und gerade so, wie unser tägliches Leben wechselt zwischen Wachen und Schlafen, so wechselt das webende, wellende Seelenleben fortwährend, indem es in Verkehr mit der Außenwelt tritt, zwischen dem, wohinein es sich eigentlich nur schlafen kann, der Wahrnehmung, und zwischen dem, worinnen es vollständig wacht, dem aktiven Denken.

Was sich sonst in der Zeit vollzieht, wo wir die Finsternis des Schlafens durchleuchten mit der Helligkeit des Wachens, das vollzieht sich eigentlich auf einem andern Felde in jedem Augenblick, indem wir die Dunkelheit des Wahrnehmens durchdringen mit dem Lichte, das in uns lebt, indem wir im aktiven Denken da sind. Wir erhellen fortwährend die dunkle Wahrnehmung. Das ist das Lebendige, das sich abspielt zwischen dem, was in dem Eindrucke, den die Wahrnehmung auf uns macht, schläft, und demjenigen, was sich hineinwacht in dieses schlafende Leben, indem wir es mit der Aktivität des Denkens durchdringen. Es kommt einem wirklich etwas vor die Seele wie eine Art Abwechslung von Wachen und Schlafen während des gewöhnlichen Wachzustandes, wenn wir ganz lebendig uns hineinversetzen in diese Beziehung zwischen Denken — das heißt, der im Geiste erlebten Aktivität — und dem Wahrnehmen, das heißt demjenigen, das fortwährend den Geist außer sich bringt, das fortwährend den Geist so macht, daß er es nur ergreifen kann in seiner Unbewußtheit, wie er die Vorgänge während des Schlafens nur in seiner Unbewußtheit ergreifen kann. Bei dem Verfolgen eines solchen Erkenntnisweges bekommt man einen richtigen Einblick in das, was eigentlich dieser Erkenntnisprozeß ist, wie er wirklich ein realer Prozeß ist, wie er arbeitet drinnen in der Wirklichkeit, nicht in der Ecke als ein bloß formaler.

Dennoch ist es außerordentlich schwierig, auf diesem Wege rein philosophisch hinzukommen zu der Erfassung der Aktivität des Denkens, und ich kann es vollständig verstehen, daß Geister wie Richard Wähle, der sich einmal klar vor die Seele gestellt hat, wie das Wahrnehmen eigentlich nur Chaotisches vor unsere Seele hinsetzt, und wie solche Denker, die wirklich nur dasjenige vor sich haben, was Johannes Volkelt mit Recht genannt hat die einzelnen nebeneinandergesetzten Fetzen des äußeren Wahrnehmens, die das Denken erst ordnen muß — ich kann es verstehen, wie solche Denker dann, weil sie sich ganz einleben in das Wahrnehmen, nicht dazu kommen, sich auch einleben zu können in die aktive Wesenheit des Denkens, sich nicht aufschwingen können dazu, anzuerkennen, daß wir, indem wir die Aktivität des Denkens erleben, in einer Tätigkeit ganz drinnenstehen, und weil wir ganz drinnenstehen, sie mit unserem Bewußtsein völlig verbinden können. Ich kann mir gut vorstellen, wie unbegreiflich es solchen Denkern ist, wenn man ihnen aus dem vollen Erleben dieser Aktivität des Denkens die Worte entgegnet: Im Denken haben wir das Weltgeschehen selber an einem Zipfel erfaßt! —, wie ich es in meiner «Philosophie der Freiheit» ausgesprochen habe.

Daß das so der Fall ist, daß wir wirklich das Weltengeschehen im Denken an einem Zipfel erfassen, das konnte nur zunächst dargestellt werden an jenem Denken, das dem menschlichen Handeln zugrunde liegt, jenem Denken, das sich entwickelt dann, wenn wir die sittliche Welt in unseren Handlungen aus unserem reinen Denken heraus gestalten. Denn dann sind wir gezwungen, zunächst das reine Denken in der Seele zu entwickeln, also das Denken gewissermaßen in seiner Reinkultur zu haben und die Anschauung dann selber dazu zu gestalten. Da zwingen uns die Tatsachen selber, Anschauen, Wahrnehmen und Denken voneinander zu sondern, um sie im Handeln, in der sittlichen Tat miteinander zu verbinden. Wie gerade bei der Verfolgung des ethischen, des sozialen Lebens einem die wahre Wesenheit der denkerischen Aktivität aufgeht, was ich entwickelt habe in meiner «Philosophie der Freiheit», davon will ich dann morgen sprechen.

Aus dem heute Dargestellten möchte ich, daß Ihnen hervorgehen könnte, wie gerade aus dem Erleben des Agnostizismus des 19. Jahrhunderts vor die Seele ein Problem tritt, das etwa so lautet: Ist die äußere Welt, die wir wahrnehmen durch die Sinne, eine abgeschlossene, eine endgültige Wirklichkeit, deren Sinn wir nur passiv zu suchen haben-oder ist diese äußere Wirklichkeit nur eine Seite der wahren Wirklichkeit? Haben wir diese Wirklichkeit selbst als lebendige Menschen auch im Erkenntnisprozesse erst mitzuschaffen?

Alles dasjenige, was ich heute, allerdings nur andeutend, gesagt habe, wird Ihnen begreiflich machen, daß ich hinschreiben mußte schon in meiner «Erkenntnistheorie der Goethe'schen Weltanschauung»: daß die wichtigste Frage unseres Zeitalters die ist, ob die Art unserer äußeren Erfahrung uns schon eine Wirklichkeit entgegenhält. Denn hält uns die äußere Erfahrung schon eine volle Wirklichkeit entgegen dann dürfte unsere Erkenntnis nur eine Wiederholung dieser äußeren Wirklichkeit sein. Hält uns aber die äußere Wirklichkeit nur die halbe, nur einen Teil der gesamten, der wahren Wirklichkeit entgegen, dann muß das Folgende gesagt werden, das Sie in meiner 1886 erschienenen Schrift «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goethe'schen Weltanschauung» finden: «Ganz anders verhielte es sich, wenn wir es in dieser Form der Wirklichkeit» — die durch die äußeren Sinne vermittelt wird — «nicht mit dem Wesen der Wirklichkeit, sondern nur mit ihrer ganz unwesentlichen Außenseite zu tun hätten, wenn wir nur eine Hülle von dem wahren Wesen der Welt vor uns hätten, die uns das Wesen der Welt verbirgt und uns auffordert, weiter nach demselben zu forschen. Wir müßten dann danach trachten, diese Hülle zu durchdringen. Wir müßten von der ersten Form der Welt ausgehen, um uns ihrer wahren (wesentlichen) Eigenschaften zu bemächtigen. Wir müßten die Erscheinung für die Sinne überwinden, um daraus eine höhere Erscheinungsform zu entwickeln.»

Diese Frage wurde von mir dazumal gestellt, und sie konnte aus den Voraussetzungen, die ich einigermaßen, aber nur andeutungsweise heute charakterisiert habe, nicht anders als so beantwortet werden, daß in der Wissenschaft selber etwas Real-Tatsächliches, etwas, was teil an dem Weltenprozesse hat, vorliegt; und daß auch in der Kunst, die ja ebenfalls eine gewisse Beeinflussung, wie ich gestern gezeigt habe, aus der agnostischen Denkungsweise erfahren hat, dasjenige leben muß, was vom Menschen über die äußere Wirklichkeit hinaus in lebendiger Geistigkeit erlebt wird. Und wenn ich heute eine Devise suchte, ein Motto für dasjenige, was ich Ihnen aus der Geisteswissenschaft, aus der Anthroposophie heraus als deren wahren Sinn zu charakterisieren habe, dann müßte ich für die ganze Anthroposophie und insbesondere für diese Vorträge folgendes Motto hinstellen:

«Überwindung der Sinnlichkeit durch den Geist ist das Ziel von Kunst und Wissenschaft. Die Wissenschaft überwindet die Sinnlichkeit, indem sie sie ganz in Geist auflöst, jene — die Kunst nämlich —, indem sie ihr — nämlich der Sinnlichkeit — den Geist einpflanzt.»

Nun, es gibt Leute, die da sagen, von mir ist Anthroposophie ausgebildet worden, nachdem ich mich von anderer Wissenschaftsgesinnung getrennt habe. Dasjenige, was ich heute hinsetzen möchte vor das, was ich Ihnen in den nächsten Tagen zu sagen habe, es ist kein anderes als dieses:

«Überwindung der Sinnlichkeit durch den Geist ist das Ziel von Kunst und Wissenschaft. Die Wissenschaft überwindet die Sinnlichkeit, indem sie sie ganz in Geist auflöst, die Kunst überwindet die Sinnlichkeit, indem sie ihr den Geist einpflanzt.»

Das aber — all denjenigen sei es gesagt, die von angeblichen Widersprüchen in meinem Entwicklungsgange sprechen —, das habe ich geschrieben nicht heute, nicht gestern, nicht vor zehn, nicht vor zwanzig Jahren, sondern das steht in meiner 1886 erschienenen «Erkenntnistheorie der Goethe'schen Weltanschauung».