A szabadság tudománya
* * *
I. FEJEZET
A
tudatos emberi cselekvés
Gondolkodásában és cselekvésében szellemileg szabad lény e az
ember, vagy a tisztán természeti törvényszerűségek vas
kényszere alatt áll? Kevés kérdésre fordított annyi
éleselméjűséget a világ, mint éppen erre. Vannak odaadó hívei
az emberi akaratszabadság eszméjének, de ugyanakkor vannak
makacs ellenfelei is. Vannak akik erkölcsi pátosszal korlátolt
szellemnek nyilvánítanak mindenkit, aki tagadja az olyan
nyilvánvaló tényt, mint a szabadság. Velük szemben
állnak, akik a tudománytalanság tetőfokát látják abban az
elképzelésben, hogy a természeti törvényszerűség az emberi
gondolkodás és cselekvés területén nem érvényesül. Ugyanazt a
dolgot egyesek az emberiség legnagyobb kincsének, mások a
legveszedelmesebb illúziónak tartják. Határtalan
leleményességgel igyekeznek megfejteni, hogyan fér össze az
emberi szabadság a természet működésével, amely természethez
végül az ember is tartozik. Mások nem kevesebb fáradozással
keresnek magyarázatot arra, hogyan jöhetett létre ilyen
képtelen gondolat. Hogy itt az élet, a vallás, a gyakorlati
világ, a tudomány egyik legfontosabb kérdésével állunk szemben,
azt minden ember érzi, akinek nem az alaposság ellentéte a
legkiemelkedőbb jellemvonása. És a jelenkori gondolkodás
felületességének szomorú jelei közé tartozik, hogy egy könyv,
amely az újabbkori természetkutatás eredményeiből „új hitet”
akar kialakítani (David Friedrich Strauss: Der alte und neue
Glaube — A régi és új hit), erről a kérdésről csak ennyit mond:
„Az emberi akarat szabadságának a kérdésére itt nem kell
kitérnünk. Az indifferensnek vélt választási szabadságot
mindig üres fantomnak ismerte minden olyan filozófia, amely
megérdemelte ezt a nevet: az emberi cselekedetek és gondolatok
erkölcsi értékmeghatározását azonban ez a kérdés nem érinti.”
Nem azért idézem ezt a könyvet, mintha különösebben
jelentősnek tartanám, hanem mert azt a véleményt képviseli,
amelyhez gondolkodó kortársaink többsége ebben a kérdésben
eljutott. Hogy a szabadság nem állhat abból, hogy két
lehetséges cselekedet közül tetszésünk szerint választhatjuk az
egyiket vagy a másikat, azt ma már többnyire mindenki tudja,
aki kinőtt a tudomány gyermekcipőiből. Mindig egész határozott
oka van annak, mondják, hogy több lehetséges cselekedet
közül miért éppen az egyiket hajtjuk végre.
Ez
világosnak látszik. A szabadságellenesek fő támadásai ennek
ellenére mind a mai napig csupán a választás szabadsága ellen
irányulnak. Herbert Spencer is, akinek a nézetei egyre
jobban tért hódítanak, ezt mondja (Die Prinzipien der
Psychologie. Német kiadás Dr. B. Vetter, Stuttgart, 1882.) „A
szabad akarat tulajdonképpeni dogmájához tartozó tételt, hogy
mindenki kedve szerint kívánhat vagy nem kívánhat
valamit, mind a tudat analízise nyomán, mind az előző (a
pszichológiát tárgyaló) fejezet tartalmából következően
természetesen tagadjuk.” Ugyanebből a nézőpontból indulnak ki
mások is, amikor a szabad akarat fogalma ellen harcolnak. Az
erre vonatkozó fejtegetések mindegyike csírájában már
Spinozánál megtalálható. A szabadság eszméje ellen
felhozott tiszta és egyszerű ellenvetéseit azóta számtalanszor
elismételték, csak többnyire olyan agyafúrt elméleti tanokba
burkolva, hogy nehéz felismerni bennük a lényeget tartalmazó
egyszerű gondolatmenetet. Spinoza 1674 októberében vagy
novemberében azt írja egyik levelében: „Azt nevezem ugyanis
szabadnak, ami csakis saját természetének a szükségszerűségéből
létezik és cselekszik. Kényszerűnek pedig azt, aminek a létét
és működését határozott és pontos módon valami más határozza
meg. Így például Isten jóllehet szükségszerűen, mégis szabadon
létezik, mert egyedül saját természetének szükségszerűségéből
létezik. Ugyanígy szabadon ismeri meg Isten önmagát és minden
mást is, mert egyedül természetének szükségszerűségéből
következik, hogy mindent tud. Láthatjuk tehát, hogy a
szabadságot nem a szabad elhatározásban, hanem a szabad
szükségszerűségben látom.”
„De
szálljunk alá a teremtett dolgokhoz, amelyek létét és működését
határozott és pontos módon külső okok szabják meg. Hogy ezt
világosabban lássuk, képzeljünk el egy egész egyszerű dolgot.
Amikor például egy követ valami kívülről meglök és azt mozgásba
hozza, a kő szükségszerűen folytatja mozgását a lökést előidéző
külső ok megszűnése után is. A kő továbbmozgása azért
kényszerű és nem szükségszerű, mert a külső okra
visszavezethető lökés által határozható meg. Ami a kőre
érvényes, az érvényes minden más dologra is — legyen az még
olyan összetett és sok mindenre alkalmas — tudniillik, hogy
mindennek a létét és működését határozott és pontos módon
szükségszerűen valamilyen külső ok szabja meg.”
„Tegyük fel, hogy a kő mozgása közben gondolkodik és tudja,
hogy amennyire tőle telik, igyekszik mozgásában megmaradni.
Mármost ez a kő, amely csak erről az igyekezetéről tud és
egyáltalán nem viselkedik közömbösen, azt fogja hinni, hogy
teljesen szabad és semmi más oka nincs a mozgásának mint az,
hogy ő akarja. Ez azonban az az emberi szabadság, amelyről
mindenki azt hiszi, hogy rendelkezik vele és amely csak abban
áll, hogy az emberek tudnak kívánságaikról, de nem ismerik az
ezeket meghatározó okokat. Így hiszi a gyermek azt, hogy
szabadon kívánja a tejet, a dühös fiú, hogy szabadon követeli a
bosszút, aki fél, a menekülést. És így hiszi a részeg, hogy
szabad elhatározásából mond valamit, amit később józan
állapotában szeretne ki nem mondottá tenni. És mivel ez az
előítélet minden emberrel veleszületik, nem könnyű
megszabadulni tőle. Mert ha azt tanítja is a tapasztalat, hogy
az ember a legkevésbé sem tudja mérsékelni kívánságait, és
hogy az ellentétes szenvedélyektől hajtva belátja ugyan a
jobbat, de a rosszabbat cselekszi, azért az ember mégis
szabadnak tartja magát és pedig azért, mert egyes dolgokat
kevésbé kíván, más kívánságait pedig, korábbi dolgokra való
emlékezése révén, könnyen le tudja győzni.”
Mivel itt egy világosan és határozottan kimondott nézettel
állunk szemben, könnyű is lesz a benne rejlő alapvető tévedést
felfedeznünk. Amilyen szükségszerű tehát, hogy a meglökött kő
valamilyen meghatározott mozgást végez, ugyanilyen
szükségszerűen kellene az embernek egy cselekvést
végrehajtani, ha erre valamilyen ok készteti. Csak mert tudata
van cselekvéséről, tartja magát a cselekvés szabad
kezdeményezőjének. Emellett azonban nem veszi észre, hogy egy
ok készteti erre, amelynek feltétlenül engedelmeskednie kell.
Könnyű megtalálnunk a tévedést ebben a gondolatmenetben.
Spinozának és a hasonlóan gondolkodóknak elkerüli a figyelmét,
hogy az ember nemcsak cselekedeteiről tud, de tudhat azok
indító okairól is. Senki sem vitatja, hogy a gyermek nem
szabad, amikor a tejet kívánja és a részeg sem, amikor
olyasmit mond, amit később megbán. Egyikük sem tud az
organizmusa mélyén működő okokról, amelyeknek ellenállhatatlan
kényszere alatt áll. De jogosan veszünk-e egy kalap alá ilyen
cselekedeteket olyanokkal, amelyeknél az ember nemcsak
cselekedeteiről tud, hanem az okokról is, amelyek a cselekvésre
indítják? Egyfajta emberi cselekvés létezik csak? Szabad-e
tudományos alapon ugyanarra a fokra helyeznünk a katona tettét
a csatatéren, a tudományos kutatóét a laboratóriumban, az
államférfiét a bonyolult diplomáciai ügyekben — a tejet kívánó
gyermekével? Kétségtelen, hogy egy probléma megoldását ott
kísérelhetjük meg legeredményesebben, ahol a dolog a
legegyszerűbb. De sokszor okozott már nagy zavart a
megkülönböztetés képességének a hiánya is. Mert mélyreható
különbség van a között, ha tudom miért teszek valamit, vagy ha
nem tudom. Ez magától értetődő igazságnak látszik. Mégsem
kérdezték soha a szabadság gondolatának az ellenfelei, vajon
cselekvésem indítóoka, amelyet felismerek és áttekintek,
ugyanolyan értelemben jelent-e kényszert számomra, mint a
szervezetben lejátszódó folyamat, amely a gyermeket arra
készteti, hogy tejért kiabáljon.
Eduard von Hartmann „Az erkölcsi tudat fenomenológiája”
(Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins) című művében azt
állítja (451. old.), hogy az emberi akarat két fő tényezőtől
függ: az indítéktól és a jellemtől. Ha egyformának tekintjük az
embereket vagy mégis meglévő különbözőségeiket
jelentékteleneknek, akkor akaratuk kívülről, vagyis a
körülményeik által meghatározottnak látszik. Ha azonban
megfontoljuk, hogy különböző emberek csak akkor tesznek
valamely képzetet cselekvésük indítékává, ha jellemük olyan,
hogy a megfelelő képzet őket kívánságra készteti, akkor úgy
tűnik, hogy a meghatározottság belülről ered és nem
kívülről. Már most az ember azt hiszi, hogy szabad
vagyis független minden külső indítéktól, mert jelleme szerint
előbb egy kívülről rákényszerített képzetet indítékká kell
tennie. Az igazság azonban E. v. Hartmann szerint ez: „Ha mi
magunk emeljük is a képzetet motívummá, ezt nem önkényesen
tesszük, hanem jellembeli adottságunk szükségszerűségéből
folyóan, tehát legkevésbé sem szabadon.” Itt is
figyelmen kívül marad, hogy az olyan indítékok, amelyeket csak
akkor engedek hatni magamra, miután őket tudatommal
áthatottam, különböznek azoktól, amelyeket követek anélkül,
hogy világosan tudnék róluk.
Ez
vezet közvetlenül ahhoz az állásponthoz, amelynek alapján itt a
dolgot szemlélnünk kell. Szabad-e egyáltalán akaratunk
szabadságának a kérdését egyoldalúan önmagáért feltenni? És ha
nem, milyen más kérdéssel kell azt szükségképpen
összekapcsolnunk?
Ha
van különbség cselekedeteink tudatos indítóoka és a nem tudatos
indíttatás között, akkor a tudatos indítékból fakadó
cselekedeteket is másképp kell megítélnünk, mint amelyekre a
vak kényszer indít. Ennek a különbségnek a felderítése lesz
tehát az első feladat. És ennek az eredményétől függ majd,
hogyan kell szembeállnunk a szabadság tulajdonképpeni
kérdésével.
Mit
jelent tudni cselekedetünk okairól? Ezt a kérdést
nemigen vizsgálta senki sem, mert sajnálatos módon mindig két
részre szakították azt, ami oszthatatlan egész: az embert.
Megkülönböztették a cselekvőt és a megismerőt és csak arról
nem esett szó, ami a legfontosabb: a megismerésből
cselekvőről.
Azt
mondják: szabad az ember, ha értelmének és nem animális
vágyainak az uralma alatt áll. Vagy pedig: a szabadság abban
áll, hogy az ember életét és cselekvését célok és elhatározások
szerint irányíthatja.
Ilyen meghatározásokkal azonban nem sokra megyünk. Hiszen éppen
az a kérdés, vajon az értelem, a célok és elhatározások
ugyanolyan kényszerítően hatnak-e az emberre, mint az animális
vágyak. Ha közreműködésem nélkül merül fel bennem valamely
értelmes elhatározás és ugyanolyan kényszerrel hat, mint az
éhség vagy szomjúság, akkor csak a kényszertől hajtva
engedelmes- kedhetem neki és szabadságom illúzió.
Mások szerint a szabadság nem abban áll, hogy akarni tudjuk
amit akarunk, hanem hogy megtehetjük, amit akarunk.
Határozottan körvonalazott szavakkal írja le ezt a
gondolatmenetet Robert Hamerling „Az akarat
atomisztikája (Atomistik des Willens) című művében. „Az ember
megteheti ugyan amit akar, de nem tudja akarni amit akar, mert
akaratát motívumok határozzák meg. Nem tudja akarni,
amit akar? Nézzük meg közelebbről, van-e értelme ezeknek a
szavaknak. Abban kellene tehát állnia az akarat szabadságának,
hogy ok nélkül, motívum nélkül akarhatnánk valamit? De mit
jelent akarni, ha nem azt, hogy okunk van ezt
szívesebben tenni mint azt, erre inkább törekedni mint arra? Ok
nélkül, motívum nélkül akarni valamit, azt jelentené, hogy
akarunk valamit anélkül, hogy akarnánk. Az akarat és a
motívum fogalma elválaszthatatlanul összefonódott. Meghatározó
motívum nélkül az akarat üres képesség; csak a motívum
által válik tevékennyé és reálissá. Helyes tehát az a
megállapítás, hogy az emberi akarat annyiban nem „szabad”,
amennyiben mindig a legerősebb motívum határozza meg az
irányát. Másrészt azonban el kell ismernünk, hogy képtelenség
lenne ezzel a „nem szabadsággal” szemben valamilyen
„akaratszabadságról” beszélnünk, amely abból állna, hogy akarni
tudjuk, amit nem akarunk. („Az akarat atomisztikája”
213. old.)
Itt
is általánosságban esik szó motívumokról, tekintet nélkül a
tudatos és nem tudatos motívumok közötti különbségre. Ha a
reám ható motívum cselekvésre kényszerít, mert a
„legerősebbnek” mutatkozik a motívumok között, akkor értelmét
veszti a szabadság gondolata. Milyen jelentősége lehet reám
nézve annak, hogy megtehetek-e valamit vagy sem, ha a motívum
kényszerít arra, hogy megtegyem? Nem is arról van szó,
hogy miután a motívum hatott reám, meg tudok-e tenni valamit
vagy sem, hanem arról, hogy csak olyan motívumok vannak-e,
amelyek kényszerítő szükségességgel hatnak. Ha valamit akarnom
kell, akkor bizonyos körülmények között felette közömbös
számomra, hogy azt meg is tudom-e tenni. Ha jellemem, vagy a
környezetemben uralkodó körülmények olyan motívumot
kényszerítenek reám, amelyet gondolkodásom ésszerűtlennek tart,
még örülnöm is kellene, ha nem tudom megtenni, amit akarok.
Nem
az a döntő, hogy véghez tudom-e vinni elhatározásomat, hanem
az, hogyan keletkezik bennem az elhatározás.
Az
embert értelmes gondolkodása különbözteti meg az összes többi
szerves lénytől. Tevékenységre más organizmusok is épp úgy
képesek, mint ő. Semmit sem érünk azzal, ha az emberi
cselekvésre vonatkozó szabadságfogalom megvilágítására az
állatvilágban keresünk analógiát. A modern természettudomány
pedig szereti az ilyen analógiákat. És ha sikerül az emberi
magatartáshoz hasonló valamit találnia az állatoknál,
azt hiszi, hogy az emberre vonatkozó tudomány legfontosabb
kérdését érintette. Hogy milyen tévedésekhez vezet ez az
álláspont, az megmutatkozik P. Rée: „Az akaratszabadság
illúziója” (Die Illusion der Willensfreiheit, 1885) című
művében (5. old.), ahol a szabadságról a következőket mondja:
„Könnyen megmagyarázható, miért tűnik úgy, mintha a kő mozgása
szükségszerű lenne, a szamár akarata pedig nem. A kő mozgását
előidéző okok kívül vannak és láthatók. Azok az okok azonban,
amelyeknél fogva a szamár akar, belül vannak és láthatatlanok;
köztünk és működésük helye között ott van a szamár koponyája...
Nem látjuk a kauzális ösz- szefüggést, ezért azt hisszük, hogy
nincs is. A szamár megfordulásának az oka — mondják — az
akarat ugyan, az akarat maga azonban nem tételez fel semmit;
abszolút kezdet.” Látjuk tehát, hogy itt is figyelmen kívül
marad az olyan emberi cselekvés, amelynél az ember tud
cselekvésének okairól, mert hiszen Rée kijelenti: „Köztünk és
működésük helye között ott van a szamár koponyája.” A fenti
szavakból következtetve Reé-nek sejtelme sincs arról, hogy ha
nem is a szamárnak, de az embernek lehetnek olyan
cselekedetei, amelyeknél köztünk és a cselekedetek között a
tudatossá vált motívum van. Bizonyítja ezt néhány
oldallal később még a következő szavakkal is: „Nem észleljük az
okokat, amelyek akaratunkat megszabják, ezért hisszük,
hogy nincs is mögötte semmilyen ok.”
De
elég a példákból, amelyek bizonyítják, hogy sokan harcolnak a
szabadság gondolata ellen anélkül, hogy tudnák mi egyáltalán a
szabadság.
Hogy az olyan cselekedet nem lehet szabad, amelyről a
cselekvő nem tudja, miért teszi, az magától értetődik. Mi a
helyzet azonban az olyan cselekedetnél, amelynek okait tudja?
Ezzel eljutottunk ahhoz a kérdéshez, hogy mi a gondolkodás
eredete és jelentősége. Mert a lélek gondolkodó
tevékenységének ismerete nélkül lehetetlen fogalmat alkotnunk
valaminek a tudásárál, tehát a cselekedetről való tudásról is.
Ha megismerjük, mit jelent a gondolkodás általában, könnyű lesz
tisztáznunk azt is, milyen szerepet játszik a gondolkodás az
ember cselekedeteinél. Jogosan mondja Hegel: „Csak a
gondolkodás teszi a lelket — amellyel az állat is fel van
ruházva — szellemmé” és ezért adja a gondolkodás az emberi
cselekvésnek is a maga sajátos jellegét.
A
legkevésbé sem állítom, hogy minden tettünk értelmünk józan
megfontolásának az eredménye. Távol áll tőlem, hogy csak az
absztrakt ítéleten alapuló tetteket tartsam a legmagasabb
értelemben emberinek. De mihelyt cselekedeteink a
tisztán animális vágyak kielégítésének a területe fölé
emelkednek, indítékainkat mindig gondolatok hatják át.
Szeretet, részvét, hazafiság a cselekvés olyan hajtóerői,
amelyeket nem lehet hideg értelmi fogalmakkal megfejteni. Azt
mondják: a szív, a lélek itt jogaiba lép. Kétségkívül, de a
lélek és a szív nem teremtik meg az indítékot a cselekvésre.
Előfeltételük az indíték, és azt felveszik magukba. Szívemben
akkor támad részvét, ha tudatomba részvétet keltő személy
képzete jut. A szívhez vezető út a fejen halad keresztül. Ez
alól a szeretet sem kivétel. Ha ez nem pusztán a nemi ösztön
megnyilvánulás, akkor a szeretett lényről alkotott képzeteinken
alapszik. És minél eszményibbek ezek a képzetek, annál
boldogítóbb a szeretet. Itt is a gondolkodás az érzés szülője.
Megszokott mondás, hogy a szeretet vakká tesz a szeretett lény
gyengéivel szemben. Fordítva is nézhetjük a dolgot, és azt
mondhatjuk: a szeretet nyitja éppen fel szemünket, hogy
meglássuk a szeretett lény jó tulajdonságait. Sokan mennek el
ezek mellett a jó tulajdonságok mellett anélkül, hogy
észrevennék azokat. Egy valaki meglátja és éppen ezért ébred
szeretet a lelkében. Nem tett mást, mint képzetet alkotott
arról, amiről száz más ember nem. Nem él bennük a szeretet,
mert hiányzik a megfelelő képzetük.
Akárhogyan nézzük is a dolgot: egyre világosabbá kell válnia,
hogy az emberi cselekvés mivoltának a kérdését megelőzi a
gondolkodás eredetének a kérdése. Ezért elsősorban ezzel a
kérdéssel foglalkozom.
|