7. Foredrag.
Haag, 26. mars 1913.

Igår forsøkte jeg å henvise til to legender, til paradislegenden og gralslegenden, forsøkte å gjøre oppmerksom på, hvorledes begge disse legender egentlig fremstiller okkulte imaginasjoner, som virkelig kan oppleves, når et dertil svarende øyeblikk inntrer. Når mennesket uavhengig av sitt fysiske og eteriske legeme — som han ubevisst er under søvnen — iakttar bevisst klarsynt og lar seg anspore av sitt fysiske legeme til iakttagelsen, da fremgår paradislegenden, når han lar seg anspore av sitt eteriske legeme, da fremgår gralslegenden. Nu må det gjøres oppmerksom på at slike legender jo på en viss måte gis som diktninger eller som religiøse legender og på en viss måte i en bestemt tidsalder gjøres tilgjengelige for menneskeheten. Den første opprinnelse til slike legender, som da i form av diktninger eller i form av religiøse skrifter trer oss imøte i menneskehetens fysiske utviklingshistorie, utgår nettopp fra mysteriene, i hvilke deres innhold først er blitt fastslått gjennom klarsynte iakttagelser. Og ved avfatningen av slike legender er det spesielt nødvendig at den aller største omhu anvendes på nettopp å treffe det innhold og den tone som er særlig avpasset for den tidsalder og det folk som slike legender gis til.

I de foredrag som er blitt holdt, har vi nemlig utredet hvorledes mennesket gjennom antroposofisk-okkult utvikling undergår visse forandringer i sitt fysiske legeme, og i sitt eterlegeme. Astrallegemet og selvet må vi ennu betrakte nøyere og så med noen ord komme tilbake til det fysiske- og eterlegemet. Så ser vi at mennesket, når det lar denne selvutvikling få vokse frem i seg for å komme videre ved opptagelsen av spirituelle visdoms og sannhetsskatter, at det da derved fremkaller forandringer i leddene i sin åndelige og fysiske organisasjon.

Nu vet vi av de fremstillinger som er blitt gitt ut fra akashakronikken for de forskjelligste utviklingsområder, at også i løpet av den ganske normale historiske menneskehetsutvikling undergår disse forskjellige ledd av menneskenaturen så å si naturmessig en forandring, vi vet at i den urgamle indiske tid, den første kulturperiode som fulgte efter den store atlantiske katastrofe, kom i betraktning det som foregikk i det menneskelige eterlegeme, vi vet at derefter under den urpersiske kulturperiode kom forandringene i det menneskelige astrallegeme i betraktning, under den egyptisk-kaldeiske tid forandringene i den menneskelige fornemmelsessjel og under den gresk-latinske tid forandringene i den menneskelige forstands- eller gemytssjel. I vår tid kommer særlig forandringene i den menneskelige bevissthetssjel i betraktning. Og nu er det viktig, at når det blir gitt en eller annen tidsalder — la oss si den tidsalder, hvori forstands- eller gemytssjelen undergår en særlig forandring, hvor kjennsgjerningene innen denne forstands- eller gemytssjel er særlig viktige, — når det i en slik tidsalder blir gitt en legende, at den da blir gitt slik at der blir tatt ganske særlig hensyn til denne tidsalder, at man innen de mysteriesteder, hvorfra hine legender flyter ut sier til seg selv: Legenden må være slik beskaffen at de forandringer som foregår i vår tidsalder i den menneskelige forstands- eller gemytssjel, er vebnet nettopp mot mulige skadelige innflytelser fra denne legende, og at de er ganske særlig egnet for de gunstige innflytelser fra denne legende.

Altså, det kan ikke dreie seg om at vedkommende medlem av et mysterium, hvem den oppgave tilfaller å meddele verden en slik legende, så å si bare følger sin innerste impuls, men han må følge det som hans tidsalder dikterer ham. Nettopp når vi anstiller betraktninger som hører til i denne retning, vil vi bedre forstå de forandringer som især foregår med det menneskelige astrallegeme, når mennesket gjennomgår en esoterisk-okkult utvikling.

Dette astrallegeme, det lever jo avsondret hos esoterikeren eller hos den som gjennomgår en alvorlig antroposofisk utvikling, som gjør antroposofi til sitt livsinnhold, men hos det almindelige menneske lever det ikke så løsnet, så selvstendig, som hos det menneske som holder på med sin utvikling. Dette astrallegeme blir på en viss måte selvstendig, skiller seg ut hos den som gjennomgår en utvikling. Det går ikke ubevisst over i en slags søvntilstand, men det blir selvstendig, skiller seg ut, gjennomgår så å si på en annen måte det som mennesket ellers gjennomgår i søvntilstanden. Derved kommer dette astrallegeme i den tilstand som er overensstemmende med det. Hos det almindelige menneske som lever ute i den eksoteriske verden, er dette astrallegeme forbundet med de andre legemer. De andre legemer utøver sin tilsvarende innflytelse på det. Da kommer den enkelte fremtredende egenskap hos et slikt menneskelig ledd ikke i betraktning. Men når dette astrallegeme blir revet ut, da gjør det sine eiendommeligheter gjeldende. Og hva er så astrallegemets eiendommeligheter? Jeg har kanskje til forferdelse for mangen en som sitter her, alt henvist til denne eiendommelighet. Denne eiendommelighet ved det menneskelige astrallegeme på jorden er nemlig egoismen. Og når astrallegemet, bortsett fra de øvrige innflytelser som kommer til fra de andre ledd i menneskenaturen, gjør sin mest ur-egne egenskap gjeldende, så er denne nettopp egoismen; det at det streber utelukkende å være i seg og hos seg. Det tilkommer astrallegemet. Og for astrallegemet som sådant ville det være slett og slemt, det ville fremstille en ufullkommenhet i det, hvis det ikke kunne gjennomtrenge seg med egoismens kraft, hvis det ikke kunne si til seg selv: Jeg vil i grunnen bare oppnå alt gjennom meg selv, alt som jeg arbeider, vil jeg forarbeide i meg, vil ene og alene anvende all omhu på meg selv. Det er den riktige stemning for astrallegemet. Når vi tar denne i betraktning, så vil vi forstå, hvorledes esoterisk utvikling nettopp i denne retning kan fremkalle enkelte farer. Gjennom en esoterisk utvikling, da denne nødvendigvis må frigjøre astrallegemet noe, kan f.eks. slike mennesker som — la oss si — uten hensyn til alt det som sann antroposofi vil gi — stille seg på basis av en ikke helt alvorlig antroposofi, nettopp slike mennesker kan i løpet av sin esoteriske utvikling særlig stikke frem denne egenskap ved astrallegemet. Den iakttagelse kan nettopp gjøres i mange antroposofiske og okkulte selskaper, at mens uselviskhet, almen menneskekjærlighet nok blir preket og gjentatt som en moralsk grunnsetning, så blomstrer nettopp egoismen gjennom den naturlige løsgjørelse av astrallegemet. For sjeleiakttakeren har det forøvrig noe på den ene side absolutt berettiget, på den annen side noe betenkelig ved seg, når almen menneskekjærlighet likefrem blir gjort til en ofte uttalt grunnsetning — vel å merke jeg sier ikke til grunnsetning, men til en ofte uttalt grunnsetning, — for under visse forutsetninger i sjelelivet sier mennesket helst og hyppigst det som han har minst av, som han merker at det skorter mest på hos ham, og vi kan ofte bemerke at grunnsetninger betones mest der, hvor de mangler mest.

Almen menneskekjærlighet burde jo forøvrig i menneskehetsutviklingen bli noe som fullstendig behersker sjelene, lever i sjelene som noe selvfølgelig, og som man har den følelse overfor: Du skal ikke så ofte ta det forfengelig, du skal ikke for ofte overflødig føre det i munnen. Nettopp slik som jo overalt kjent bud sier: Du skal ikke ta din Guds navn forfengelig....., så kunne det bli et bud for ekte, sann menneskelighet og humanitet: Du må ikke for ofte forfengelig uttale kravet om den almene menneskekjærlighet, som skal utgjøre det grunnleggende livstrekk i din sjel, for hvis det å tie om mange ting er et meget bedre oppdragelsesmiddel enn å tale, så gjelder det særlig for slike ting at tausheten og det å dyrke det stille i hjertet, er et meget, meget bedre middel til å utvikle vedkommende egenskap enn å uttale det mange ganger. Nu har foreløbig det at man hevder denne eksoteriske grunnsetning ikke noe å gjøre med det som nettopp er sagt om astrallegemets mest uregne egenskap: egoismen, streben efter å være i seg, ved seg, gjennom seg.

Nå spørres det, hvordan det da er mulig å se denne, som det først synes oss — la oss rolig bruke uttrykket — avskyelige egenskap ved astrallegemet, at det ville være en absolutt egoist, i et riktig lys? La oss en gang gå frem slik at vi går ut fra enkle kjennsgjerninger i livet. Det finnes tilfelle, hvor egoismen utvider seg allerede i det almindelige liv, og hvor vi på en måte må anse det som en nødvendig innretning i livet at egoismen utvider seg. Betrakt f.eks. grunntrekket i mangen en moderkjærlighet og forsøk å forstå hvorledes egoismen der utvider seg fra moren over på barnet. Man tør si: Jo mere man trenger inn i mindre dannede folkemasser og iakttar — man kunne si — den løveart, hvormed mødrene forsvarer sine barn, desto mere merker man, hvordan angrepet på hennes barn for moren betyr et angrep på henne selv. Hennes selv er utvidet til barnet, og det er så at moren ikke ville føle en attakk på et av sine egne lemmer mere enn en attakk på sitt barn. For det som hun føler i sitt selv, overfører hun på barnet, og vi kan ikke finne noe bedre for innretningen av verden enn om egoismen på en slik måte overførtes fra et vesen på de andre, og det ene vesen så å si regnet det annet med til seg og nettopp derfor utvidet sin egoisme til dette vesen. Vi ser altså at egoismen opphører å utvikle sine skyggesider, når vesenet utvider seg, når vesenet flytter sin følelse og tanke over i et annet vesen og betrakter dette som hørende til seg. Derved at mødrene på den ene side utvider sin egoisme til barnet, gjør de til gjengjeld også krav på barnet som sin eiendom, de regner det også til gjengjeld absolutt til seg, de gjør det slik som astrallegemet gjør: Alt som står sammenheng med meg, gjennom meg, til meg, med meg, osv.

Vi kunne selv i triviellere tilfelle, enn moderkjærligheten er, se ennu noe lignende. La oss forestille oss et menneske som har hus og gård og mark og arbeider der, la oss anta at dette menneske hadde — nå kall det gjerne for meg den "skruen", — han hadde den "skruen" å elske hus og gård og mark og sine arbeidere slik som sitt eget legeme, han betraktet saken så å si slik at hans legeme fortsetter seg, og at han elsker hus og gård og mark og sine folk med hverandre slik som mangen en dame under visse forutsetninger elsker sin kjole, slik som det der hører til hennes eget legeme. Da utvider det egne vesen seg på en måte utover omgivelsen. Hvis nu vedkommende menneskes omsorg utstrekker seg sånn til denne omgivelse, at han vokter alt det som det her er tale om slik og avverger en hver attakk — som om det gjaldt hans eget legeme, da — må man si — er den kjennsgjerning at hele denne sfære blir omspent av hans egoisme, noe overordentlig gavnlig for saken.

I sine tilfeller kan det som man kaller kjærlighet, være meget selvisk. Man kan bare se på livet, man kan prøve å undersøke hvor ofte det som man kaller å elske, er selvisk. Men en egoisme som er utvidet ut over personen, kan også være meget uselvisk, det vil si, det som hører til den, kan den i uhyre grad beskytte og hegne og verne om. Nettopp av en slik ting skal vi lære at livet ikke lar seg inngjerde av begreper. Vi taler om egoisme og altruisme, og man kan lage meget skjønne systemer med slike begreper som egoisme og altruisme. Kjennsgjerningene lar slike systemer smuldre hen, for hvis egoismen utvider sin interesse for omgivelsen slik, at den betrakter denne som hørende til seg selv og hegner og verner slik om den, da blir egoismen til uselviskhet, og hvis altruismen blir slik at den vil lykksaliggjøre hele verden bare med det som den synes om, hvis den av all makt vil påtvinge hele verden sine tanker og fornemmelser og vil gå over til den grunnsetning: "Og vil du ikke være broren min, så vil jeg slå inn skallen din" ("Und willst du nicht mein Bruder sein, dann schlag ich dir den Schädel ein"), da kan selv altruismen bli meget selvisk. Med begreper kan man ikke inngjerde virkeligheten, som lever i krefter og i kjennsgjerninger, og en stor del av det som stiller seg imot menneskehetsfremskrittet, ligger deri at den tro — om igjen og om igjen oppstår i umodne hoder og i umodne ånder at virkeligheten på sett og vis lar seg proppe inn i begreper.

Astrallegemet lar seg karakterisere derved at det er en egoist. Følgen derav er at enhver utvikling som frigjør astrallegemet, må regne med at menneskets interesser utvider seg, stadig blir videre og videre. Ja, hvis vårt astrallegeme på den rette måten skal løsne seg fra de øvrige ledd i menneskenaturen, da må vårt astrallegemes interesse gå over hele jorden og jord-menneskeheten. Menneskehetens interesser på jorden må i virkeligheten bli våre interesser, det må bli slutt med at interessen på noen slags måte bare knytter seg til noe personlig, alt som angår mennesket, ikke bare i vår tid, men hva der noensinne i hele jordutviklingen har angått mennesket, må vekke vår dypeste interesse, vi må komme derhen ikke bare å betrakte dem som er blodsbeslektet med oss, ikke bare det som henger sammen med oss gjennom hus og gård og mark som en fortsettelse av vårt eget, men å gjøre alt som utgjør jordutviklingen til vårt anliggende.

Når vi i vårt astrallegeme har interesse for alle jordens anliggender, når alle jordens anliggender er våre egne anliggender, da tør vi overlate oss til vårt astrallegemes egoitet. Men det er nødvendig at menneskehetens interesser på jorden blir våre interesser. Betrakt nu fra dette synspunkt de to legender som jeg har talt om igår! Når de blir gitt til en menneskehet, da blir de gitt under det synspunkt at mennesket må heves opp fra enhver enkelt-interesse til den almene jord-interesse. Paradislegenden fører mennesket umiddelbart hen til hint utgangspunkt for jordutviklingen, hvor mennesket ennu ikke hadde betrått den første inkarnasjon, eller hvor han nettopp betrer den, hvor Lucifer trer hen til ham, hvor han ennu står foran felles-utviklingen, hvor han faktisk kan ta alle menneskehets-interesser inn i sitt eget bryst. Den største oppdragelseslegende som kan tenkes, det største oppdragelsesproblem som kan tenkes, ligger i paradisfortellingen, i den fortelling som hever mennesket opp til hele menneskehetens synspunkt, som også preger inn i hvert menneskes bryst en interesse, som kan tale der. Når paradislegendens billeder, slik som vi forsøkte å begripe dem, trenger inn i menneskesjelen, så virker dette slik at astrallegemet gjennomtrenger seg med det, og at astrallegemet under innflytelse av dette menneskevesen, hvis synskrets er utvidet over hele jorden, også tør gjøre alt det som nu trer inn i dets sfære, til sin interesse. Det har oppdraget seg til å turde betrakte jordens interesser som sine interesser. Forsøk nu, for fullt alvor og med full verdighet å betrakte hva det egentlig ligger for en universell pedagogisk kraft i en slik legende, for en spirituell impuls det ligger i en slik legende.

På samme måte er det med gralslegenden. Mens paradislegenden så å si er gitt for jordens menneskehet, for såvidt denne menneskehet vender seg tilbake mot utspringet, mot utgangspunktet for jordutviklingen, mens paradislegenden altså er gitt for å heve seg opp på hele menneskehetsutviklingens horisont, — er gralslegenden gitt for at den skal senke seg ned i astrallegemets dypeste indre, i dette astrallegemes mest uregne interesser, fordi det nu en gang, når det kun overlates til seg selv, blir en egoist, — som kun betrakter dette astrallegemes mest uregne interesser. Man kan egentlig, når det dreier seg om astrallegemets interesser, bare forville seg i to retninger. Disse to retninger er retningen mot Amfortas og, før Amfortas kommer til fullstendig frelse, mot Parzival. Midt imellom ligger menneskets riktige utvikling, for så vidt hans astrallegeme kommer i betraktning. Dette astrallegeme streber altså efter å utvikle egoismens krefter i seg. Men når det bringer personlige interesser inn i denne egoisme, da tæres det opp, mens det skulle utvide seg over hele jorden, blir det så å si sammenskrumpet til den enkelte personlighet. Det må ikke være sånn. For når det skjer, blir gjennom virkningen av personligheten, som finner sitt jeg-uttrykk i blodet, hele den menneskelige personlighet såret, — man forviller seg mot Amfortas-siden. Amfortas's grunnfeil består deri at han i den sfære, hvor astrallegemet skulle ha ervervet seg den berettigelse å være egoist, at han bærer opp i denne det som ennu kan være i mennesket av personlige begjær og ønsker. I det øyeblikk er det uhellsvangert, når man tar personlige interesser med i den sfære, hvor astrallegemet skulle løsgjøre seg fra de personlige interesser, da er man den sårede Amfortas.

Men også den andre villfarelse kan føre til ulykke, og det er bare da den ikke fører til ulykke, når det vesen som er utsatt for denne ulykke, er dukket ned i slik uskyld som Parzival. Parzival ser gjentatte ganger den hellige gral bli båret forbi. Han begår på en viss måte en urett. Hver gang den hellige gral blir båret forbi, har han det spørsmål på lebene, for hvem denne spise egentlig skulle være, men han spør ikke, og tilsist er måltidet ferdig, uten at han har spurt. Derfor må han dra bort efter dette måltid, uten at han har den mulighet ennu å hente noe som er latt tilbake. Det er virkelig slik som om det ennu ikke fullt modne menneske et øyeblikk hadde klarsyn om natten, når han som ved en avgrunn var adskilt fra det som inneholdes i hans legemlighets borg og ville kaste et blikk inn, men da, uten at han hadde vunnet den tilsvarende erkjennelse, — det vil si, hvis han ikke var kommet med spørsmålet, — ville alt lukke seg for ham igjen, han ville, også når han så våknet, ikke mere kunne komme inn i denne borg. Hva forsømmer egentlig Parzival?

Vi har hørt, hva den hellige gral inneholder. Den inneholder det hvorav menneskets fysiske instrument på jorden må næres som den ekstrakt, den rent mineralske ekstrakt, som utvinnes av alle næringsmidler og som i den edleste del av den menneskelige hjerne forbinder seg med de edleste sanseinntrykk, inntrykk som kommer inn i oss gjennom sansene. Ja, til hvem skal denne spise rekkes? Egentlig skal den rekkes, — det viser seg for oss, når vi fra den eksoteriske dikterfremstilling trer inn i den esoteriske mysteriefremstilling, — egentlig skal den rekkes til det menneske som har vunnet en forståelse for det som gjør mennesket modent til virkelig litt efter litt bevisst å heve seg til det som denne Hellige Gral er. Hvorved oppnår man så den evne bevisst å heve seg til det som den hellige gral er?

I diktningen blir det tydelig pekt på for hvem egentlig den hellige gral er. Når man trenger inn i gralslegendens mysteriefremstilling, da enndog i ganske særlig grad. I den opprinnelige gralslegende er borgens hersker en fiskerkonge, en konge over et fiskerfolk. En annen var også sammen med et fiskerfolk, en som bare ikke ville være konge over disse fiskere, men noe annet blandt disse fiskere, som har formådd å herske over dem som en konge, som har bragt dem noe annet enn den herskende konge — Kristus Jesus. Der blir altså hentydet til at forvillelsen hos fiskerkongen, — for det er egentlig Amfortas i den opprinnelige legende, — at denne forvillelse hos fiskerkongen er den som går mot den ene side. Han er så å si dog ikke helt verdig til virkelig å motta frelsen gjennom gralen, han er det ikke, av den grunn at han vil beherske sitt fiskerfolk med maktmidler. Han lar ikke bare ånden råde blandt dette fiskerfolk. — Parzival er først ikke så vidt åpen i det indre, at han på selvbevisst måte spør: Hvortil er gralen? — Hva trenges det nu? — Hos fiskerkongen trengtes det at han dødet sin personlige interesse og gjorde sin interesse så vid som hele menneskehetens interesse hos Kristus Jesus.

Hos Parzival er det nødvendig at han hever sin interesse opp over den blotte uskyldige beskuelse til indre forståelse av det som i hvert menneske er det samme, som tilkommer hele menneskeheten, den hellige grals gave. Mellom Parsifal og Amfortas eller den opprinnelige fiskerkonge, midt derinne, svever så på en vidunderlig måte mysteriet på Golgatas ideal, og på en fin måte antydes det slik nettopp på det avgjørende sted i legenden, at på den ene side har fiskerkongen tatt for meget personlighet med inn til astrallegemets sfære, og på den annen side står Parsifal, som ennu har båret for lite almen verdensinteresse der opp, som ennu er for naiv, er for lite følende med den almene verdensinteresse. Det er også nettopp det uhyre pedagogiske ved gralslegenden at den kunne virke slik inn i sjelene hos den hellige grals elever, at man hadde noe for seg som en vekt: på den ene side det som var hos Amfortas, og på den annen side det som var hos Parsifal, at man da visste at likevekten kan frembringes. Når astrallegemet følger sin aller mest uregne interesse, vil det heve seg opp til hin horisont for den almeneste menneskelighet, som da oppnåes, når det ord blir gjort til sannhet: Hvor to er forsamlet i mitt navn, er jeg midt iblandt dem, uansett hvor i jordutviklingen disse to møtes.

Nettopp i dette punkt ber jeg Dem om endelig ikke å ta en del for det hele, men absolutt å holde sammen betraktningen idag og den imorgen, for den enkelte del kan fremkalle misforståelser, — men det er absolutt nødvendig at det menneskelige astrallegeme på dette punkt heves opp i sin utvikling til menneskehetens horisont på en ganske særlig måte, slik at de almeneste menneskehetsinteresser blir dets interesser, at det føler seg krenket, såret, sørgende i seg selv, når menneskeheten et eller annet sted blir såret. Dertil kreves at mennesket, når det litt efter litt kommer derhen at dets astrallegeme blir fritt, uavhengig av de øvrige ledd i menneskenaturen gjennom den esoteriske utvikling, at det da i første linje vebner og beskytter seg vesentlig mot hvilkensomhelst innflytelser fra andre astrallegemer, for når astrallegemet blir fritt, så er det ikke mere beskyttet gjennom det fysiske- og eterlegemet, som så å si er en fast borg for astrallegemet. Det er fritt, det blir gjennomtrengelig, og de krefter som er i andre astrallegemer, kan meget lett virke inn i det. Sterkere astrallegemer enn det egne kan da vinne innflytelse på det, hvis det ikke kan vebne seg ved sine egne krefter. Det ville være skjebnesvangert om noen kom helt opp til fri bruk av sitt astrallegeme og vedble å være så uskyldig med hensyn til astrallegemets forhold, som Parsifal er i begynnelsen. Det går ikke, for da ville alle mulige innflytelser utgående fra astrallegemer kunne ha den tilsvarende virkning på hans astrallegeme.

Ser De, i en viss forstand kan det, hvortil der nu nettopp hentydes, også ha betydning i den ytre eksoteriske verden. Menneskene lever jo ute over hele jorden i visse enkelte religionssystemer. Disse religionssystemer har sine kultuser, de har sine ritualer. Disse ritualer omgir mennesket med det som jo absolutt er imaginasjoner, som ved hjelp av astrallegemet er tatt fra høyere verdener: i det øyeblikk da et slikt religionssamfunn opptar et menneske, er han midt i imaginasjoner, som, mens ritusen virker på ham, befrir hans astrallegeme, i det minste for korte øyeblikke blir astrallegemet til en viss grad fritt innen en hvilkensomhelst religiøs ritus. Og jo sterkere ritusen er, jo mere den undertrykker eterlegemets og det fysiske legemes innflytelser, jo mere den arbeider med slike midler at astrallegemet frigjøres, desto mere blir astrallegemet under den tilsvarende seremoni lokket ut av eterlegemet og det fysiske legeme. Det er derfor også — undskyld uttrykket, det kunne synes som om jeg ville bruke uttrykket med en viss spott, men det er ingen spott, — det er derfor ingensteds så farlig å sove som i kirken, fordi astrallegemet i søvnen allikevel alt skiller seg fra det fysiske- og eterlegemet, og fordi det som foregår i ritusen, nettopp skaffer seg innpass i astrallegemet, for ved hjelp av astrallegemet er det tatt ned fra høyere verdener. Altså den såkalte kirkesøvn, som jo i mange egne av mange er en meget yndet ting, den burde egentlig unngåes. Det dreier seg da mere om kirker som har en ritus, mindre om de religionssamfunn som efter nutidens anskuelser alt er kommet bort fra en viss ritus eller innskrenker seg til et minimum av en ritus. Her omtales ikke disse ting med noen som helst slags forkjærlighet eller ikke-forkjærlighet for denne eller hin bekjennelse, men rent i forhold til de objektive kjennsgjerninger. Når altså mennesket har frigjort sitt astrallegeme fra de øvrige ledd i menneskenaturen, så har lett de impulser, de krefter innflytelse på ham som igjen er vunnet ved hjelp av astrallegemer, og her ligger også den mulighet at en personlighet som er kommet til fri benyttelse av sitt astrallegeme, når den er sterkere enn en annen, som også på en viss måte kan frigjøre sitt astrallegeme, at den første personlighet kan vinne en uhyre innflytelse på den annen. Det er da formelig som en overføring av det ene astrallegemes krefter hos den sterkere personlighet på den svakere personlighets astrallegeme. Og når man så klarsynt betrakter den svakere personlighet, så bærer den i sitt astrallegeme egentlig helt den sterkere astrale personlighets billeder og imaginasjoner.

De ser hvorledes moralen nødvendigvis må vokse i en jordbunn, hvor okkultismen skal dyrkes, for man kan naturligvis ikke dyrke egoismen, uten at man i virkeligheten tilstreber å frigjøre astrallegemene fra de øvrige ledd i menneskenaturen. Det forderveligste på okkultismens felt er imidlertid når de sterkere personligheter ennu på noen som helst måte streber efter makt for sine personlige interesser og personlige intensjoner. Berettiget til å virke på okkult felt er egentlig bare de personligheter som fullstendig gir avkall på å ha noen som helst personlig innflytelse, og det største ideal for den okkultist som skal oppnå noe berettiget, er slett intet å ville oppnå gjennom sin personlighet, mest mulig å sjalte ut det han har personlige sympatier eller antipatier for, fra alt det som han vil utrette. Den som derfor har sympatier eller antipatier for dette eller hint, og vil virke okkult, han må omhyggelig så å si bare bære sammen disse sympatier og antipatier til sitt aller privateste felt og la dem gjelde på sitt aller privateste felt, på den jordbunn, hvor en okkult bevegelse skal blomstre, må han i hvert fall selv ikke verne om og dyrke noen av disse personlige antipatier og sympatier. Og så paradoksalt det egentlig høres ut, så kan man dog si: Det likegyldigste for den okkulte lærer er egentlig for ham hans lære, det aller likegyldigste er læren, som han jo til syvende og sist virkelig bare kan gi efter sine talenter og temperamenter. Den vil bare ha en betydning, når læren som sådan egentlig ikke på noen måte er maktpåliggende for ham personlig, men bare så meget maktpåliggende som denne lære kan hjelpe sjeler. Derfor vil heller ingen okkult lærer noensinne påtvinge en tidsalder noe av sine kunnskaper, når han vet at denne del av kunnskapene ikke duger for denne tidsalder, at den bare kunne være brukbar for en annen tidsalder. Alt dette kommer i betraktning, når der tales om astrallegemets egenartede natur under innflytelsen av okkult utvikling.

I vår tidsalder, allerede da den forberedte seg og slik som den har utviklet seg videre, finnes det ennå en komplikasjon til. Hva for en tidsalder er da vår? Vår tidsalder er den da bevissthetssjelen utvikles. Intet er så meget knyttet sammen med egoismen, der trenger seg opp til de snevreste, personligste interesser, som bevissthetssjelen. Derfor finnes det ikke i noen tidsalder en slik fristelse til å forveksle de personligste interesser med de almeneste menneskehetsinteresser, som i vår tidsalder. Denne tidsalder måtte jo litt efter litt så å si trekke menneskehetsinteressene sammen inn i det menneskelige jeg, nemlig i den del av det menneskelige jeg som er bevissthetssjelen. Vi ser hvorledes henimot vår tidsalder de menneskelige interesser trenger seg sammen mot jeg-punktet, mot egoitetens punkt. I denne henseende er det uhyre lærerikt, når man en gang dypt alvorlig spør seg selv om slikt noe som f.eks. den hellige Augustinus allerede har skrevet i sine konfesjoner noensinne kunne vært mulig i det gamle Grekenland. Det ville vært absolutt utelukket.

Grekeren var efter hele sin natur slik at hans indre sto i en viss samklang med det ytre, så at ytre interesser samtidig var indre interesser, og indre interesser strakte seg over mot det ytre. Ta hele den greske kultur! Den er slik at man overalt ennu må forutsette en viss sammenknytning av det menneskelige indre med det ytre. Man forstår først den greske kunst, de greske tragikere, de greske historieskrivere og filosofer, når man vet hvorledes hos grekerne det sjelelige ennu var utgytt i det ytre, og det ytre som selvfølgelig føyet seg sammen med det indre. Sammenlign dermed noe sånt som Augustins konfesjoner. Alt lever for ham, i sitt indre søker han, graver han, forsaker han. Forsøk så overalt i Augustins skrifter å forfølge hele den personlige individuelle karakter, man vil finne den. Man må si: Augustinus lever lenge før vår tidsalder bryter inn, men han forbereder den, han er den ånd i hvis skrifter vi finner den første morgenrøde lenge før soloppgangen, den første morgenrøde av den tidsalder som helt er avpasset efter bevissthetssjelen. I hver linje av Augustinus kan dette iakttas, og hver linje av Augustinus adskiller seg for en finere fornemmelse fra alt det som var mulig i den gamle hellenisme.

Og nu når man vet det: Augustinus lever henimot den tidsalder, da egoiteten, menneskets beskjeftigelse med sitt eget indre alt innenfor det fysiske legeme, blir som en slags karakter hos denne tidsalder, da kan man begripe at den der, som Augustinus, igjen har videre interesser ved siden av, ser hen til menneskehetens samlede utviklingsgang, at han riktig gyser, når der trer hen til ham et menneskevesen, som lar ane at ved en viss utvikling opp mot høyden må astrallegemet normalt komme til en slags egoisme. Augustinus går løs på egoiteten, ren og edel og stor. Man kunne si: Uselvisk går han løs på egoiteten. Men han kommer inn i den tidsalder, da menneskeheten har løsgjort seg fra de store interesser i det ytre. Betenk hvordan ennu i det tredje efteratlantiske tidsrom hvert egyptisk menneske rettet sitt blikk opp mot stjerneverdenen og i stjernene leste menneskelige skjebner, hvorledes da sjelen var forbundet med almene interesser. Det kunne man naturligvis kun oppnå da mennesket ennu i det gamle elementære klarsyn evnet å bevare sitt astrallegeme mere avsondret fra det fysiske legeme. Derfor måtte Augustinus gyse, når der trådte imot ham et menneske som så å si minnet ham om: Med en høyere utvikling vokser først egoismen. Det kan han begripe, det føler han, det gir hans instinkt ham: han lever jo henimot egoitetens tidsalder. Da føler han, idet et menneske trer ham imøte som representerer en høyere utvikling utover den i det fysiske legeme: det går i retning av egoismen. Og han kan samtidig ikke begripe at dette menneske ennu bringer med over en almen menneskelig interesse. — Forsøk å nå frem til den fornemmelse, hvorledes Augustinus ifølge sin egen bekjennelse står overfor manikeerbiskopen Faustinus; — for ham er det jeg har skildret. Da han sto likeoverfor denne, da følte Augustinus, hva et menneske kan føle som så å si på edel vis nærmer seg egoismens tidsalder og kun gjennom den indre kraft vil beskytte denne tidsalder mot egoismen og som må vende seg bort fra et slikt menneske som manikeerbiskopen var. Han vendte seg bort fra ham, fordi han for ham representerte det der viser seg som noe man ikke skal røre ved, for han skjuler noe i seg som i egoitetens tidsalder aldri kan finne forståelse i det eksoteriske liv. Manikeerbiskopen Faustinus trer altså overfor kirkefaderen Augustinus, overfor ham som går henimot bevissthetssjelens tidsalder, trer et menneskelig vesen som på den måte som slikt kan bevares i en okkult verdensstrømning, bevarer sammenhengen med den åndelige verden, og dermed astrallegemets grunnegenskap, som Augustinus gyser for, fra hans synspunkt med rette gyser for.

La oss gå et par århundrer videre. Ved universitetet i Paris trer der oss da imøte et menneske som er blitt lite kjent i litteraturen, for hva han har skrevet gir ingen forestilling om hans personlighet, hva han har skrevet synes å være pedantisk. Men personlig må han ha virket storartet, personlig synes han fremfor alt å ha virket slik at han så å si har bragt noe sånnt som en fornyelse av gresk verdensanskuelse inn i hele sin omgivelse. Et riktig renessanse-menneske var han. Han døde 1518 og virket til da ved Pariser-universitetet. Denne personlighet forholdt seg så å si til hellenismens vesen — om enn meget mere eksoterisk — slik som manikeerbiskopen Faustinus forholdt seg til manikeerismen, som jo frem­for alt i sine tradisjoner ved siden av meget annet hadde opptatt alle gode og store sider ved den tredje efteratlantiske, den egyptisk-kaldeiske kulturperiode. — Det finnes altså denne manikeerbiskop Faustinus, som trer oss imøte i forbindelse med Augustinus, og som derved at han er det, bevarer nettopp de okkulte grunnlag for den tredje efteratlantiske kulturperiode. I 1518 dør i Paris et menneske som overfører visse — om enn eksoterisk — visse sider ved grunnlaget til den fjerde efteratlantiske kulturperiode. Derved var han uhyggelig for dem som den gang i hans omgivelser virket i den tradisjonelle kristendom. Munkene betraktet ham som sin dødsfiende, men han gjorde et stort inntrykk på Erasmus av Rotterdam, da denne oppholdt seg i Paris. Kun forekom det Erasmus av Rotterdam som om den ytre omgivelse skulle passe dårlig til det som egentlig levet i det indre av denne merkverdige sjel, og da Erasmus reiste bort igjen og var reist til England, skrev han en gang til den som imidlertid var blitt hans venn, han burde da en gang frigjøre seg fra sitt fysiske legeme, hvori podagraen hersket, og burde flyve i luften til England, i den ytre omgivelse ville der være meget mere å finne av jordbunn for det som han fornemmet i sin sjel. At denne personlighet som har virket den gang, på en anskuelig måte kunne la gresk følelse, gresk fornemmelse oppstå, det går især opp for oss, når vi tar i øyesyn den fintfølende Erasmus av Rotterdams forhold til denne personlighet. Så levet — man kunne si — nettopp ved utgangspunktet for egoitetens tidsalder denne personlighet som da døde i 1518 i Paris, så levet den som en fiende av dem som ville avpasse menneskesjelenes liv efter egoitetens tidsalder, og som følte en slags gyden for en slik sjel, som kunne virke slik, fordi den ville trylle frem en annen tidsalder, den greske tidsalder, da mennesket så å si sto astrallegemets egoitet nærmere. På Erasmus av Rotter­dam virket denne personlighet absolutt sympatisk. Denne personlighet kaltes Faustus Andrelinos.

I det 16. århundre hadde man i Mellomeuropa å gjøre med en personlighet, som fremstilles som en slags farende sanger, om hvem vedkommende folkebok forteller at han vendte seg bort fra den tradisjonelle teologi. Denne personlighet ville senere ikke kalle seg noen teolog, kalte seg verdensmenneske og medisiner, la Bibelen på hyllen en stund og befattet seg med studiet av naturen. Nu er også studiet av naturen nettopp i den tidsalder, hvor overgangen fra alt mulig gammelt til alt mulig nytt fant sted, slik at det likedan som manikeerdommen, som den gamle hellenisme, bringer den astrale egoitet nær til mennesket. Slik bragte den astrale egoitet det nær som den gang sto på grenseskillet mellom den gamle alkjemi og den nye kjemi, den gamle astrologi og den nye astronomi osv. Dette at naturvidenskapen så eiendommelig flimret og glimtet mellom det gamle og det nye standpunkt, det bragte mennesket, når det en tid la Bibelen på hyllen, nær til en slik astralitet, hvor man må komme til en forklaring med egoiteten. Intet under at de gyste som med sine tradisjoner ville finne seg tilrette med egoitetens tidsalder, hvor bevissthetssjelen alt fullstendig hadde funnet sin oppgang, og i Mellomeuropa oppsto sagnet om den tredje Faust, om Johannes Faust, også kalt Georg Faust, som jo har vært en virkelig historisk personlighet. Og det 16, århundre sveiset sammen all gysen for astrallegemets egoitet, idet det føyet sammen til en skikkelse de tre Faust'er, Augustins, Erasmus's og Mellomeuropas Faust, til den skikkelse i den mellomeuropeiske folkebok som da også blir Marlowe's Faust. Av denne Faust skapte Goethe med fullstendig forvandling sin Faust, i hvilken han vil gjøre klart for oss: Det finnes mulighet for ikke å gyse for bæreren av det som bringer astraliteten nær til en, men å forstå ham bedre, så at han kan vise en utvikling, så at vi kan uttale det ord: Vi kan frelse ham. (Wir kønnen ihn erløsen.) Hele tidsaldre drøftet spørsmålet om astrallegemets egoitet, og i hele legendediktninger, ja også i historien, er det en efterklang av menneskets gysen for astrallegemets egoitet og menneskets lengsel efter å løse dette astrallegemets problem på den riktige måten, slik som det svarer til verdens vise ledelse og den enkelte sjels esoteriske utvikling.