VIERTER VORTRAG

Stuttgart, 1. September 1921

Es wird in den nächsten Tagen meine Aufgabe sein, in diesen Betrachtungen die Ideen zu gestalten, welche die Erkenntniswege zu den übersinnlichen Welten und zur praktischen Verwertung der Ergebnisse dieser übersinnlichen Forschung bezeichnen. Ich habe mir es aber ganz besonders diesmal zur Aufgabe gemacht, behufs Gestaltung dieser Ideen eine Art Orientierung vorzubringen darüber, wie dasjenige, was an solchen Ideen übersinnlich-anthroposophischer Wissenschaft auftreten kann, ein gültiges Verhältnis zu denjenigen Weltanschauungen gewinnt, die in der neuesten Zeit auf die Menschheit Einfluß gewonnen haben und die diesen Einfluß zum Teil noch haben. Ich habe gestern aus diesen Intentionen heraus einiges vorgebracht von dem Suchen Friedrich Nietzsches, und ich glaube, es dürfte sich herausgestellt haben, daß Friedrich Nietzsches Seelentragik sich zuletzt ganz besonders dadurch offenbarte, daß er, um zu einer wahrhaft menschenwürdigen Anschauung für das Leben zu kommen, gewissermaßen den Menschen sprengen mußte und fassen mußte die Idee des Übermenschen. Vor Nietzsches Blick verschwand der Mensch, für den sich ihm kein befriedigender Inhalt ergeben konnte, und er lechzte nach einer Anschauung, die er nur lyrisch oder abstrakt zum Ausdruck bringen konnte in seiner Idee vom Übermenschen. Und auf der anderen Seite hatte Nietzsche das Bedürfnis, hinauszuschauen für eine Gesamterklärung des Menschenlebens und Weltendaseins über das einzelne menschliche Leben zwischen Geburt und Tod; aber er kam bei diesem Suchen nur zu seiner Idee von der Wiederkehr des Gleichen, von der ewigen Wiederkehr derselben gleichen Erdenleben des einzelnen Menschen. Mit andern Worten: er konnte demjenigen, was der Mensch in sich birgt zwischen Geburt und Tod, dem, was erlebt werden kann in dieser Zeitenspanne, nicht so viel entlocken, um für seine wiederholten Erdenleben einen wirklichen Inhalt zu gewinnen, und so blieb es bei der abstrakten Idee der bloßen Wiederholung dieser Erdenleben.

Forscht man naher nach, wie Nietzsche zu dieser Seelentragik gekommen ist, warum er nichts anderes herauslocken konnte aus seinem so tiefen menschlichen Streben, so kommt man zuletzt doch, wie ich glaube, zu denjenigen Ergebnissen, die ich im Beginne dieses Jahrhunderts in meinem Aufsatze über die Persönlichkeit Nietzsches als psycho-pathologisches Problem in der «Wiener klinischen Rundschau» niedergelegt habe. Es stellte sich mir dar, wie in Nietzsche wohl das Streben nach einer umfassenden Anschauung des gesamt-menschlichen Daseins vorhanden war, daß aber dieser Drang in einem von Anfang an ungesunden Organismus lebte und daß sich darin eben offenbart, wie auf der einen Seite seine Seele gewissermaßen einen freien Flug entwickelte gerade wegen der Ungesundheit des Organismus, wie aber dieser Flug dadurch selber kein völlig gesunder sein konnte. Das weist aber darauf hin, gerade die gesunden Erkenntnisquellen anthroposophischer Weltanschauung zu suchen.

Bei Nietzsche findet man, daß er niemals ein eigentliches tieferes Verhältnis hat gewinnen können zu der modernen naturwissenschaftlichen Anschauungsweise. Sie blieb ihm gewissermaßen immer etwas Grobes, etwas, was auf seine feine Organisation abstoßend wirkte. Er konnte sich nicht anders befreunden mit solchen Ideen wie den Darwin'schen, als indem er sie sprengte, indem er den Blick abwandte von ihnen und sich nicht vergegenwärtigte, wie der Mensch aus andern Organismen physisch hervorgegangen ist, sondern zu dem Postulat sich hinneigte, daß sich der Übermensch aus dem Menschen entwickeln müsse. Nun, auch wenn man, wie mir scheint, noch so tief eingedrungen wäre in ein Erleben geistiger Welten: man kann zu keiner für die heutige Zeit befriedigenden Formulierung seiner Anschauungen kommen, wenn man nicht die Linien von geistiger Anschauung zu der naturwissenschaftlichen Weltanschauung der neueren Zeit zu ziehen vermag.

In derselben Zeit, in welcher meine «Philosophie der Freiheit» erschienen ist, die zunächst die menschlichen Handlungsimpulse in einer anthroposophischen Art als übersinnliche zu enthüllen versuchte und damit der menschlichen Ethik eine Grundlage zu liefern trachtete, in derselben Zeit erschien die damals aufsehenerregende Wiedergabe von Haeckels Altenburger Rede «Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft». Und ich glaube nicht, daß der Weg, welchen der gegenwärtige Mensch zu den Er-kenntnisquellen anthroposophischer Forschung zurückzulegen hat, fruchtbar geschildert werden kann, ohne daß man dasjenige ins Auge faßt, was gerade mit einer solchen Anschauung wie Haeckels Monismus in unsere Gegenwart hereingezogen ist. Nietzsches Tragik beruht gerade darauf, daß er sich in so etwas eben nicht hat einleben können.

Haeckels Monismus ist gewiß in vieler Beziehung etwas Anfechtbares, allein, wenn man sich wirklich eingelebt hat in eine solche Denkergesinnung, muß man sagen, daß in ihr diejenige Anschauungsweise wirksam geworden ist, die sich aus der modernen Naturforschung heraus ergeben hat und die bei Haeckel mit einem religiösen, man könnte sogar sagen, fanatischen Charakter aufgetreten ist. Aber man wird doch Haeckel nicht abtun können, wie so viele es wollen, indem man einfach auf seine Klischees in der «Natürlichen Schöpfungsgeschichte» hinweist. Das ist eine Sache, die ihm allerdings, ich mochte sagen, durch eine gewisse wissenschaftliche Schlamperei passiert ist. Er hat Embryonen in frühem Stadium so gezeichnet, daß er, für allerdings wenig Verschiedenes, aber doch Verschiedenes, einfach die gleichen Klischees hat verwenden lassen. Es ist aber doch zu billig, um einer solchen Schlamperei willen etwa Haeckels ganze monistische Denkweise abtun zu wollen, denn diese birgt dennoch in sich dasjenige, wiederum in Reinkultur, was sich einem nach Konsequenz drängenden Geiste aus dem modernen Forschungssinn heraus aufdrängte. Dieser moderne Forschungssinn hat ja eine Hinneigung zur Beobachtung, zum Experiment gezeitigt. Er hat dazu gedrängt, alle subjektiven Einflüsse auf die Weltanschauung des Natürlichen zu tilgen; er hat bewirkt, daß sich an Beobachtung und Experiment das Denken in einer außerordentlichen Weise diszipliniert und methodisiert hat. Und wenn auch gerade in dieser Beziehung Haeckel manchen Fehler aufweist, so wird man im Ganzen seiner Darlegungen immer diese Disziplinierung und diese Methodisierung des Denkens verspüren und zu gleicher Zeit ein künstlerisches Hindrängen nach Lösung der höchsten Probleme, die sich gerade aus naturwissenschaftlicher Forschung auch über den Menschen ergeben können.

Was ich mit Bezug auf Goethe sagen mußte — daß er eine besondere Seelenverfassung hatte, um in die vielgestaltige und werdende Pflanzenwelt mit seinen anschaulichen Ideen einzudringen —, das lieferte zugleich den Grund für das Verständnis, daß Goethe ein eminenter Geist war zur Erforschung der Pflanzenwelt, aber es brachte auf der andern Seite auch ein Bedenken, wenn man sieht, wie Goethe mit seiner anschaulichen Idee nicht den Weg fortsetzen konnte, um auch das Reich des Tierisch-Lebendigen in einer ihn selbst befriedigenden Weise zu behandeln.

Haeckel segelte, ich möchte sagen, aus dem ganzen Sinn des Zeitalters der fünfziger Jahre des vorigen Jahrhunderts, in denen seine Studienjahre lagen, gerade in eine Erforschung des Tierisch-Lebendigen hinein. Für ihn ergab sich die Notwendigkeit, Gestaltung und Werden der tierischen Wesen zu erforschen, zu erforschen wie die vielgestaltigen tierischen Wesen im Weltendasein miteinander zusammenhängen. Man kann nicht sagen, daß Haeckel auf der Höhe Goethes stand, indem er seinen Forschersinn gegenüber der tierischen Lebewelt anwendete; denn Goethe war immerzu bemüht, dasjenige, was er forschend betätigte, in einer gewissen Selbstbeobachtung sich zur Klarheit zu bringen und damit sich mit sich selber dahin zu verständigen, wieviel die äußere Anschauung gibt und wieviel durch eine sinnlich-übersinnliche Anschauung, wie er sie nannte, zu der äußeren Sinnesanschauung hinzukommen müsse, um die wahre Wirklichkeit, namentlich des Pflanzenwesens, zu ergreifen. Haeckel ging mehr wie ein naiver Geist vor; es lebte etwas in ihm, das ihn gerade prädestinierte, in das Werden der tierischen Welt einzudringen. Aber jenen Sinn für Selbstbeobachtung, wie man ihn an Goethe bemerken kann, den hatte Haeckel nicht. Deshalb kam es auch, daß er sich eigentlich niemals recht Klarheit verschaffte, wie der Mensch als solcher nun in der Welt drinnensteht, die er so erforschen muß, wie Haeckel die tierische Welt zu erforschen versuchte.

Weil nun aber derjenige, der von der sinnlich-physischen Welt in dem Sinne der hier gemeinten Anthroposophie in die übersinnliche Welt hinauf will, durchaus beim Forschen in dieser denselben Geist betätigen muß, der richtig in die sinnliche, namentlich in die komplizierte sinnliche Welt der tierischen Organismen einführt, so kann man an den Forschungsweisen der Naturwissenschaft manches sich zum Verständnis bringen, was auch zum Aufstieg in Imagination, Inspiration, Intuition gehört, die ja notwendig sind für die übersinnliche Forschung, damit man diese vom Standpunkt des heutigen Wissenschaftsgeistes versteht. Und als Haeckels Altenburger Rede vor mich hintrat — ich kannte Haeckels vorhergehende Schriften gut —, mußte ich mir sagen: Es ist trotz aller Fehler, die von Haeckel gemacht worden sind, für die sinnlich-physische Welt von ihm ein Standpunkt erreicht, der innerhalb dieser Welt festgehalten werden muß, wenn man von einem sicheren Boden aus in die geistige Welt eindringen will. Man muß exakt lernen, wie man zu forschen hat, zum Beispiel in der Zoologie, um nicht in Phantastik zu verfallen, sondern um den Phänomenen in ihrer Reinheit nachzugehen. Man muß das gelernt haben, wenn man in sich die gesunde Festigkeit haben will, die einen berechtigt, über die sinnliche Welt hinauszugehen. Vor meiner Seele stand dasjenige, was ich nennen muß: ein methodischer Monismus, der sich klar darüber ist, daß alles phantastischdilettantische Herumschwätzen über Lebenskräfte und dergleichen gegenüber den Errungenschaften neuerer Forschung aufhören müsse, daß wir denselben Geist, den wir gebrauchen in der sinnlichen Forschung, hineintragen müssen in die übersinnliche Forschung, daß wir keinen Abgrund aufrichten dürfen zwischen einem wissenschaftlichen und einem Glaubensinhalte.

Aus dem Duktus Haeckelschen Denkens, wie es sich äußerte in seiner Altenburger Monismusrede, ging mir hervor, wie man alle Forschung im monistischen Sinne zu gestalten habe. Man kann ja selbstverständlich viel diskutieren über die Einzelheiten, die von diesem Monismus vorgebracht werden. Da wird man gewiß in vielem vieles einzuwenden haben, aber gegenüber dem Grundnerv monistischer Denkungsweise habe ich im Grunde genommen gerade von meinem anthroposophischen Standpunkt aus nichts einzuwenden. Insofern der Monismus aus einer richtigen Anschauung richtiger Forschungsergebnisse hervorgeht, führe ich keine Polemik gegen ihn. Ich kann nichts dafür, daß ich vom anthroposophischen Standpunkt aus den Inhalt des Monismus bejahen muß, daß ich aber auf der andern Seite, trotzdem ich zu allem ja sage, was der berechtigte Monismus zu sagen hat, noch anderes hinzuzufügen habe. Daß dieses andere gerade von Monisten bekämpft wird, ist, indem ich von den eben charakterisierten Voraussetzungen ausgehe, nicht meine Sache, sondern ihre Sache.

Nunmehr handelt es sich aber darum, an der Anschauung gerade des Haeckel-Monismus auch etwas zu gewinnen für die Charakteristik der übersinnlichen Forschungsmethoden, die von mir in den weiteren Vorträgen werden geschildert werden müssen. Wenn es sich aber darum handelt, übersinnliche Forschungsmethoden zu schildern, so kommt es darauf an, die für das gewöhnliche Bewußtsein gewissermaßen verborgenen Seelenkräfte, die entwickelt werden können, zu schildern, Seelenkräfte, die in der Seele vorhanden sind, die in den Tiefen der Seele ein Sein haben, die aber für das gewöhnliche Bewußtsein verborgen oder latent bleiben. Dann aber, wenn man diese Seelenkräfte schildert, ist man gezwungen, sich an die menschliche Gesamtnatur zu wenden. Aus dieser quillt ja nicht allein dasjenige, was wir in abstrakter Wissenschaftlichkeit über die Dinge zu sagen haben, sondern aus den Untergründen des seelischen Lebens, aus denselben Untergründen, aus denen unsere naturwissenschaftlichen Methoden hervorquellen, quillt auch dasjenige hervor, was den Menschen zum künstlerischen Schaffen führt. Anthroposophische Geisteswissenschaft muß es ja von ihrem Gesichtspunkte aus immer wieder betonen, daß sie sich an den ganzen vollen Menschen, nicht bloß an den Kopfmenschen wendet, und daß sie dadurch auch zur Anschauung der Verwandtschaft des wissenschaftlichen Forschens und des künstlerischen Schaffens kommt. Indem man an diese Verwandtschaft sich wendet, wird man sogleich wiederum an Goethe erinnert.

Goethe stellte die Kunst und die Wissenschaft nicht in einen solch schroffen Gegensatz, wie das die Abstraktlinge tun, sondern er fand, daß man wissenschaftlich eine gewisse Seite der Weltgeheimnisse enthüllen könne, daß aber eine andere Seite dieser Weltengeheimnisse unenthüllt bleibe, wenn man sich der Welt nicht künstlerisch empfindend, künstlerisch in sich schaffend, nahen kann. Aus einer solchen Anschauung ging ja hervor, was Goethe zum Beispiel in die Worte legte: Das Schöne ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze, die ohne dieses Schöne niemals offenbar würden. Das heißt aber: Goethe meinte, wenn jemand noch so sehr in wissenschaftlich geprägten Ideen die Natur charakterisierte, hätte er nicht die ganze Natur vor sich. In gewisse Untergründe des natürlichen Daseins dringe er dadurch doch nicht ein. Diese Untergründe des natürlichen Daseins, diese Geheimnisse der Welt treten erst ins Bewußtsein herein, werden erst anschaulich, wenn der Mensch ihnen mit Künstlersinn entgegenkommt.

Selbstverständlich sind die Einwände gegen eine solche Anschauung außerordentlich plausibel und daher verführerisch, aber deshalb doch nicht gültig, denn man kann mit logischen Gründen aus einer gewissen einseitigen Verstandesanschauung sogar streng beweisen, daß man zu einer sogenannten exakten Wissenschaftlichkeit nur durch das logische Denken kommen könne, das einen Begriff aus dem andern in einer fortwährenden Urteilsvermittlung gewinnt. Aber wenn die Natur, wenn die Welt überhaupt nicht geeignet ist, durch ihre eigene Wesenheit sich einer solchen logischen Zergliederung zu ergeben, so muß eben zu ihrer Erkenntnis ein anderer Weg gesucht werden. Und gerade der Geistesforscher findet auf seinem Wege manches, was ihn stark in die Nähe des inneren künstlerischen Gestaltens bringt, denn dasjenige, was er zur Heranbildung übersinnlicher Schaukräfte auszugestalten hat, hat große Ähnlichkeit mit dem, was im künstlerischen Schaffen sich betätigt. Das hat Goethe gefühlt; daher sprach er auch die Worte aus: Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen beginnt, der empfindet die tiefste Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.

Es beeinträchtigt nicht die Exaktheit desjenigen, zu dem man zuletzt im wissenschaftlichen Erkennen kommt, wenn die Seele sich notwendig vorbereiten muß zu der schließlichen Exaktheit des Forschens durch dasjenige, was in ihr künstlerisch wirken kann. Es beeinträchtigt nicht, sondern kann nur fördern, daß vielleicht die Seele gerade aus künstlerischen Fähigkeiten heraus dasjenige in sich ausbildet, was zuletzt die besten Erkenntnismethoden abgibt. Daher wird man schon auf das Thema, das ich hier anschlage, etwas eingehen müssen, wenn man die übersinnlichen Erkenntnismethoden der Imagination, der Inspiration und der Intuition zu schildern hat.

Goethe, sagte ich, ist besonders groß durch seine besondere Seelenart in der Erforschung der pflanzlichen Welt. Warum ist Goethe gerade in der Erfassung des pflanzlichen Wesens groß? Sehen wir uns, um eine Antwort auf diese Frage zu bekommen, diese goethesche Seelenart genauer an. Wenn man sich Mühe gibt, deren besonderen Charakter vor das eigene Auge treten zu lassen, so ergibt sich, daß diese Seelenart Goethes als ihr charakteristischstes Merkmal das aufweist, daß Goethe alles, was sich ihm vor das Bewußtsein hinstellte, mit einer Art inneren plastischen Gestaltungskraft auffaßte. Goethe war in gewisser Beziehung auf dem Wege, ein Bildhauer zu werden, und mir scheint das Allercharakteristischste bei Goethe eben dieses zu sein, daß die bildhauerische Kraft in seiner Seelenverfassung lag, aber in dieser Seelenverfassung wie ein innerstes verborgenstes Wesen blieb, sich nicht in Bildhauerei nach außen äußerte, daß er gewissermaßen innerlicher Plastiker war in der Ausgestaltung seiner seelischen Anschauungen, daß er aber nicht den Weg dazu suchte, dasjenige, was sich ihm in innerer Plastik als Anschauung geistig vor die Seele stellte, auch dem äußeren Stoffe einzuverleiben. Mir erscheint die Sache so, als ob Goethe, indem er nun seinen Blick über die Pflanzenwelt richtete, mit dieser bildhauerischen Seelen Verfassung, mit einem nach allen Richtungen hin ausgebildeten plastischen Sinn schaute. Statt im Ton bildhauerisch zu arbeiten, statt dasjenige, was der plastische Sinn innerlich gestaltete, in den Ton hineinzuprägen, richtete Goethe den Blick auf die Pflanze, und statt daß er die plastische Gestalt dem Ton einverleibte, offenbarte die Pflanze ihre aus ihrem Leben hervorgehende Plastik seiner Seele. Das scheint mir ein Teil, und vielleicht der wichtigste, der Psychologie Goethes zu sein.

Nun stelle man neben diese Tatsache eine andere, eine allgemeinere. Man betrachte einmal die plastische Kunst. Gewiß, man kann in allem alles machen, aber wenn man unbefangenen künstlerischen Sinn anwendet, wie muß man sich dann die folgende Frage beantworten: Ist es möglich, mit völliger plastischer Empfindung, mit völlig ausgebildetem plastischem Sinn in derselben Art etwa plastisch geformte Pflanzen anzuschauen, wie man plastisch geformte Tiere oder plastisch geformte Menschen anschaut? — Stellen Sie sich im Geiste eine Blumengruppe vor, blühende Pflanzen in Gips oder in Marmor geformt, vor Ihrem Blick. Ich glaube, mit unbefangenem plastischem Sinn wird man sich sagen müssen: Jawohl, die tierische Organisation, die menschliche Organisation, sie läßt sich wie selbstverständlich in die Plastik hineinbringen; plastisch nachgebildete Pflanzen, die stoßen uns eigentlich ab. — Warum dieses? Wenn man tiefer eingeht auf dieses psychologisch-künstlerische Faktum, dann muß man sich sagen: Die Pflanze ist für sich schon, so wie sie uns in der Natur entgegentritt, so künstlerisch plastisch, daß die Natur einem gar nicht gestattet, mit irgendeiner Plastik noch über diese Naturplastik der Pflanzenwelt selber hinauszugehen. Es ist naturgemäß die Plastik des Pflanzlichen anzuschauen, wie sie da ist, denn man erkennt dann, daß im Wesen des Pflanzlichen etwas liegt, was sich plastisch schon als Natürliches ausgestalten muß. Man hat nichts mehr dazuzubringen durch irgendeine künstlerische Plastik.

Nehmen wir nun einen Geist, der so wie Goethe hineingestellt ist in die Welt in einer durchaus naturgemäßen Weise, und nehmen wir ihn mit seiner besonderen Geistesanlage, mit seinen besonderen Fähigkeiten. Er ist nicht dazu ausgebildet, wirklicher plastischer Künstler zu werden, aber die Plastik trägt er überall hinein. Man sehe, wie Plastik selbst in seine vollendetsten poetischen Schöpfungen hineinspielt, wie die «Iphigenie», wie «Tasso», wie «Die natürliche Tochter» überall die plastische Gestaltungskraft selbst im Dramatischen verraten. Goethe ist gewissermaßen überall Plastiker, aber er kommt nicht dazu, die plastische Gestaltungskraft in den Ton hineinzugestalten. Da er aber den innigsten Drang hat, mit der Natur ganz im Einklang zu leben, wo wird er das, was so tief in seinem Inneren sitzt, den plastischen Sinn, draußen befriedigt fühlen? Da, wo die Natur am reinsten als Plastikerin wirkt: an der Pflanzenwelt. Und nun sieht man an der Anschauung Goethes selber, wie der innere Sinn der Menschenseele gewissermaßen zur Plastik hinneigen muß, um die Pflanzenwelt in dem, was sie von Natur aus ist, zu ergreifen, sie in dem zu ergreifen, wie ihr Leben selber eine natürliche Plastik darlebt.

Dem Unorganischen gegenüber können wir mit einer solchen Plastik nicht auskommen. Einem großen Teil der unorganischen Welt gegenüber wenden wir an: Messen, Zählen, Wägen. Das sind Betätigungen, die eigentlich die Gestalt zerreißen; und selbst, wenn wir über dieses Zerreißen der Gestalt in der anorganischen Wissenschaft uns erheben zum Erfassen des Kristalles, so ist es uns in der anorganischen Wissenschaft selber nicht darum zu tun, die besondere plastische Formung des Kristalles innerlich nachzuerleben, sondern wir rechnen die Winkel der Flächen, wir rechnen die Neigungen der Begrenzungslinien und so weiter. Wir versuchen aus demjenigen, was die Gestalt analysiert, diese Gestalt zu begreifen.

Eine solche Anschauungsweise hätte gerade Goethes Geist gegenüber der Pflanzenwelt nicht genügt. Seine Morphologie wurde eine Metamorphosenanschauung. Er mußte unmittelbar die Gestalt der Pflanze in ihrer Plastik ergreifen, um die Umwandlung der einzelnen Pflanzengestalten ineinander mit zu durchschauen. Und so wurde sein Anschauen der Pflanzenwelt eine bewegliche innerliche Plastik. In der Pflanze ist also etwas, was gerade einen natürlich veranlagten Geist nötigt, seine Erkenntnisse in innerliche, plastische Gestalten zu wandeln, zu innerlichen plastischen Gestalten zu machen. Indem Goethe dieses tat, indem in seiner Seele lebendig wurde dasjenige, was sich, ich möchte sagen, an Kraftplastik durch die ganze Pflanzenwelt hindurchlebt, kam er zu dem Wesentlichen in der Pflanzenwelt. Man nenne das nun, wie man will: in der anthroposophischen Wissenschaft ist man gewöhnt worden, dasjenige, was Goethe so an der Pflanze mit seinem plastischen Sinn durchschaut hat, den Ätherleib der Pflanze zu nennen. Ich werde wohl in den nächsten Tagen zu sagen haben, warum. Aber man nenne es, wie man will, man halte sich jedoch an die Art, wie man sich dem eigentlichen Weben und Wesen des Pflanzlichen mit einem so naturgemäßen Sinn der Erkenntnis, wie ihn Goethe hatte, nähern muß. Und man sehe dann, wie man in der Plastik selber dasjenige, was man nun im Anschauen der Pflanzenwelt ausgestalten muß, für die tierische, für die menschliche Gestalt in dem künstlerischen Material ausarbeite. Es ist dasjenige, was die Pflanze belebt und was man durch diesen plastischen Sinn findet, auch im Tier und im Menschen drinnen. Nennt man dasjenige, was die Pflanze so durchwebt, daß man es mit dem plastischen Sinn ergreift, Ätherleib, dann findet man diesen Ätherleib auch in der tierischen, in der menschlichen Organisation. Und der Plastiker ist bemüht, dasjenige, was die tierische, die menschliche Organisation durchzieht, in der allerdings noch etwas anderes ist, herauszugestalten dann, wenn er seine plastischen Formen des tierisch, des menschlich Organisierten schärft.

Sieht man aber in der Natur das Tier, sieht man den Menschen an, dann verbirgt sich die bloße Plastik des Ätherleibes, dann ist ihr etwas anderes zugesetzt, dann sieht man durch dieses andere, gewissermaßen wie durch eine Abstraktion hindurch, dasjenige, was sich in der Plastik als Ätherleib darlebt. So kann man sagen, daß Goethe es durch seine besondere Veranlagung dahin brachte, tiefen Einblick in die Pflanzenwelt zu gewinnen. Man könnte sagen, eine künstlerisch veranlagte Persönlichkeit behält eine gewisse künstlerische Richtung im Inneren, auch wenn sie sich wissenschaftlich betätigt. Die befähigt sie, gewisse Geheimnisse der Außenwelt zu entdecken, die eben, wenn diese künstlerische Befähigung im Inneren bleibt, entdeckt werden können.

Ernst Haeckel wandte, allerdings in einer naiveren Weise als Goethe das für die Pflanzen tat, seinen Sinn auf die tierische Welt. Und man kann nun in einer gewissen Weise von Haeckel das Folgende sagen: Wenn Goethes Denken, wie ich in den vorigen Betrachtungen auseinandergesetzt habe, mit Recht von Heinroth als ein gegenständliches bezeichnet worden ist — das heißt ein solches, wobei der Seeleninhalt untertaucht in die Objekte —, so kann man das, wenn auch zunächst in einer unvollkommenen Weise, auch an Haeckels zoologischen Forschungsmethoden durchaus bemerken. Es ist tief bezeichnend, wenn Haeckel einmal, um sich in seiner naiven Weise zu rechtfertigen, sagt, wie er nun nicht die Gestalt — die Goethe gefunden hat, indem er sich auf das Pflanzliche beschränkte —, sondern die Seele in den tierischen Wesenheiten findet. Haeckel redet vom Tierischen, und da muß er von der Seele reden.

Goethe verfolgte Pflanze für Pflanze, er verfolgte die Metamorphose der Gestalt. Haeckel verfolgte Tier für Tier; es blieb nicht beim Verfolgen der Gestalt, aber es kam zu einem Suchen des Tierisch-Seelischen in den Gestaltungen des Tierischen. Und wenn man ihm eingewendet hätte, er hatte kein Recht, von diesem Seelischen auch in den einfachsten Gestaltungen des Tierischen zu reden, so hätte er immer wieder dasjenige gesagt, was er wirklich auch ausgesprochen hat: Wenn einer gleich mir durch viele Jahrzehnte niedere Tierwesen, wie die Protisten, betrachtet und gesehen hat, wie sich ihre Gestalten verhalten, dann kann er nicht anders, als in diesem Anschauen dazu kommen, daß in diesen Zelltieren Zellseelen leben, die nur qualitativ von den kompliziertesten Seelen verschieden sind.

So hat Goethe auf der einen Seite gesagt: Wenn ich die Pflanzenwelt durchgehe, so ergibt sich mir dasjenige, was ich in dem einfachsten Pflanzenorganismus sehen muß: eine Gestalt, der Typus der Pflanze, die Urpflanze. Sie bietet mir in der einfachsten Pflanze dasselbe, was nur qualitativ verschieden ist von dem, was ich auch in der vollkommensten Pflanze als Gestalt, als lebendig wirkenden Typus finde.

Haeckel sagt, indem er jetzt nicht von der pflanzlichen, indem er von der tierischen Welt spricht: Wenn ich die ganze tierische Welt durchgehe, so finde ich das Seelenhafte schon in dem einfachsten Tiere, und ich finde es in der mannigfaltigsten Weise metamorphosiert, verwandelt bis in die kompliziertesten Gestaltungen des Tierwesens hinein.

Eine gewisse Verwandtschaft ist da zwischen dieser Anschauung des Tierischen bei Haeckel und der Anschauung des Pflanzlichen bei Goethe; und legt man einen Wert darauf, betrachtet man es nicht als etwas Untergeordnetes, daß Goethe von Gestalt reden muß, Haeckel von Seele, dann ist man auf dem Wege, wie ich glaube, ganz Bedeutsames zu finden. Und woher dieses, daß sich in der naiven Forscherseele Haeckels dasjenige, was Goethe in einer bewußteren Weise anstrebte, in einer solchen Art ergab, wie ich es geschildert habe? Ich suchte nach einer Erklärung für diese Tatsache, und ich fand sie zu meiner vollen Befriedigung, als ich einmal bei einer Ausstellung im Giordano-Bruno-Bund in Berlin dasjenige durchsah, was da vorlag an Haeckels zum Teil dilettantischen Malereien. Das ist etwas, was in die Haeckel-Psychologie hineinführt. Überall ist Haeckel nicht nur tätig als Forscher; überall setzt er sich zugleich hin und malt, und überall hat er seine Freude, dasjenige, was die Natur seinem Forschersinn enthüllt, zu gleicher Zeit in der Farbe festzuhalten. Welche Freude er hatte, diese Formen der tierischen Welt in den Farben festzuhalten, das kann man noch nachempfinden, wenn man die Hefte vor sich ausbreitet, die Haeckel herausgegeben hat unter dem Titel: «Kunstformen der Natur».

So wie Goethe auf einer höheren Stufe in der plastischen Kunst innerlich lebte, so Haeckel in den Farben, welche das Tierische an seine Oberfläche zaubert. Und so wie Goethe nicht zum Bildhauer geworden ist, sondern das Bildhauerische in seinem Inneren bewahrt hat, so wurde Haeckel nicht Maler, sondern Naturforscher; aber ein innerlich Wesenhaftes seiner ganzen Seelenveranlagung war das in Farben Malende. Das lebte in seinem Inneren, und er suchte dasjenige, was sich nun in der Außenwelt so ausdrückt, daß es aus seinem Leben, das von der Empfindung durchdrungen ist, daß es aus dem Seelenhaften heraus sich in der Farbe offenbart. Das suchte er zu erforschen.

Damit aber sind wir vorgedrungen zu demjenigen, was das Tierische von dem Pflanzlichen unterscheidet. Allerdings kann man sagen: Die Pflanze zeigt erst recht die Farben! — Aber jeder wird empfinden, daß das Innerlichste des tierischen Wesens ganz anders zusammenhängt mit dem, was sich als Farbe enthüllt, als das Pflanzliche. Das Pflanzliche lebt eigentlich in der Gestalt, und die Farbe ist im Grunde genommen etwas, wovon man leicht einsehen kann, daß es von außen an die Pflanze wesenhaft herangebracht ist. Man wird studieren müssen das Verhältnis von Sonne und Luft und anderem Äußerem zur Pflanze, wenn man die Farbe der Pflanze betrachten will. Will man aber das Innere der Pflanze begreifen, dann muß man mit plastischem Sinne die Gestalt der Pflanze ins Auge fassen.

Nicht in derselben Weise ist dasjenige, was an der Oberfläche des Tieres an Farben auftritt, von den äußeren Verhältnissen abhängig. Ja, wenn es abhängig ist — wie bei den Erscheinungen von Mimikry —, dann fühlen wir uns noch veranlaßt, es aus besonderen Bedingungen zu erklären, weil wir ein Gefühl haben, wie aus dem mit Empfindungen durchdrungenen Leben auch von innen heraus die Tingierung mit der Farbe stattfindet. Aber es kommt weniger auf die Farbe, es kommt auf das Leben an, das vom Menschen nacherlebt werden kann, indem er selber im Farbigen empfindet, im Farbigen denkt. Nicht auf das Zusammenstellen der Farbe kommt es an, sondern auf das, was man innerlich empfindet, wenn man in Farben empfindet, in Farben denkt. Und geradeso wie man bei der Pflanze sprechen kann vom ätherischen Leib, den man ergreifen muß durch den plastischen Sinn, so muß man beim Tiere — in gewisser Beziehung auch beim Menschen — sprechen von demjenigen, was Mensch und Tier über die Pflanze hinaus haben, wenn man von den innerlichen Bedingungen des Farbigen sprechen will. Und hält man fest, was das Tier, was der Mensch mit der Pflanze gemein haben, so hält man es in der farblosen Skulptur fest. Greift man zur Malerei für Mensch und Tier, so schafft man beim Tier und beim Menschen dasjenige, was einen durch die Farbe in das Innere hineinschauen läßt, was einem das Innere enthüllt, dasjenige, was sich nicht mehr bloß in der Metamorphose der Gestalt ausspricht, was sich in einer tiefer bedingten Verwandlungsfähigkeit des Lebens selber zur Offenbarung bringt. Was da ebenso anschaulich verfolgt werden kann beim Tier wie beim Menschen, das mag man wiederum nennen, wie man will: in der anthroposophischen Geisteswissenschaft ist man gewöhnt worden, aus der besonderen Anschauung, wie sich das der Inspiration ergibt, es den astralischen Leib zu nennen. Ich werde davon in den nächsten Vorträgen zu sprechen haben. Aber daß man überhaupt herangedrängt wird, die Verwandlungen, das Werden des Tierischen zu erforschen, das hängt zusammen mit einer inneren Seelenverfassung, die anders ist als diejenige, die als plastische Seelenverfassung ins Pflanzliche hineinführt.

Wenn, wie gesagt, auf naivere Art als Goethe, so war doch auch Haeckel dazu veranlagt, in die tierische Welt künstlerisch einzudringen. Und das ist es, was Haeckel als einen besonders charakteristischen Geist innerhalb der modernen naturwissenschaftlichen Weltanschauung erscheinen läßt. Daß er nicht in einer äußerlichen Weise forschte, sondern daß er, ich möchte sagen, aus einer verhaltenen Künstlerschaft heraus forschte, wie Goethe ebenfalls aus verhaltener plastischer Künstlerschaft an die Pflanzenmetamorphose herankam, das brachte einen dazu, trotz aller Ver-irrungen Haeckels die innere Wahrheit dieses Haeckelschen Monismus dennoch zu fühlen und etwas darinnen zu sehen, das, wenn die Ablegung seiner Einseitigkeiten weiter verfolgt werden kann, auch dazu führen kann, nicht nur dasjenige zu suchen, was sich äußerlich im Tiere, im Menschen, über das Pflanzliche hinaus offenbart, sondern es auch im Inneren, in seiner ureigensten Wesenheit durch übersinnliche Erkenntnisse, die so streng diszipliniert sind wie heute die sinnlichen, zu suchen.

Es gibt also einen Weg, um lebensvoll hineinzukommen aus den tiefsten Bedürfnissen nach einer menschenwürdigen Weltanschauung in einen modernen Forschergeist. Es gibt einen Weg, dasjenige in einer positiven Gestalt aufzunehmen, was Nietzsche im Grunde genommen nie hat verdauen können und weswegen er zu seiner so ergreifenden, aber ihn auch zerbrechenden seelischen Lebenstragik gekommen ist. Es muß schon der Weg der modernen Naturforschung in das Gebiet anthroposophischer Geistesforschung herübergenommen werden, wenn man zu echten, zu gültigen Formulierungen der Ideen kommen will, wenn man nicht im Dilettantischen, im Laienhaften steckenbleiben will. Wer es ernst mit seiner Zeit nimmt, muß immer ein gewisses Verhältnis zu seiner Zeit haben. Daher ist es nötig, daß, wenn von den Erkenntnisquellen anthroposophischer Geisteswissenschaft gesprochen wird, auf dieses Verhältnis zu den andern Erkenntnisquellen der gegenwärtigen Epoche hingewiesen wird. Mußte vieles in den vorangegangenen Vorträgen gesagt werden zur Ablehnung der agnostischen Denkweise, so ist heute der erste, vielleicht noch wenig weitreichende Ausblick hingestellt worden in einer selbst den Agnostizismus ablehnenden Weltanschauung, wie es der Haeckelsche Monismus war. Und damit ist das angedeutet, was dieser Monismus, wenn er auch vielfach überholt ist, auch für uns Heutige noch sein kann.

Als ich zu schreiben hatte 1897, am hundertsten Geburtstage Lyells, über Charles Lyell, einen der Begründer der modernen naturwissenschaftlich-monistischen Denkweise, da stand mir auch Haeckel lebendig vor dem Seelenauge. Mir erschien im Geiste eine Gemeinde, welche imstande sein könnte, jenes Hineinleben in die Natur, welches man finden kann in der Linie der Geister von Lyell bis Haeckel, fortzusetzen in der Richtung, in der es fortgesetzt werden muß. Deshalb schrieb ich für diese ideelle Gemeinde, die suchen sollte den Weg, der begonnen war gerade mit dem Haeckelschen Monismus, diejenigen Worte, welche, wenn man sie richtig versteht, andeuten können, daß nun mit diesem Monismus zunächst dennoch ein Wall überschritten worden ist, über den man nicht mehr in frühere Zeiten zurückkehren darf, wenn man es nicht mit Niedergangs-, wenn man es mit Aufgangskräften der menschlichen Entwicklung zu tun haben will.

Jawohl, vorwärtsgeschritten werden muß von diesem Monismus; nie und nimmermehr darf zurückgegangen werden zu dem, was durch diesen Monismus an alten Weltanschauungen überwunden worden ist. Deshalb schrieb ich dazumal die Worte nieder: «Wenn wir auch an mancher Stelle», — ich bitte das zu beachten — «an die er uns führt», — nämlich Haeckel — «nicht gerade vorbei wollen», — das kann niemand, in dessen Seele Anthroposophie keimt —, «er hat doch die Richtung, die wir einschlagen wollen. Aus Lyells und Darwins Händen hat er das Steuerruder bekommen; sie hätten es keinem Besseren geben können. Und unsere Gemeinde segelt rasch vorwärts...» Ja, möge sie den strengen Wissenschaftsgeist, den die wahre Naturforschung heraufgebracht hat, in sich aufnehmen und rasch vorwärtsschreiten in diejenigen Untergründe des Weltendaseins, die im Übersinnlichen liegen und doch nur durch übersinnliche Forschung ergründet werden können!