ACHTER VORTRAG

Dornach, 16. März 1919

Ich habe gestern gesagt, daß unter den mancherlei Zeichen, wie gegenwärtiges Denken weit von der Wirklichkeit abliegt, zum Beispiel auch folgendes sei, daß man jetzt in den Kreisen, die sich mit der einschlägigen Frage beschäftigen, gar nicht daran denkt, daß die Begründung eines Völkerbundes, als sie der Idee nach aus dem Kopfe Wilsons entstand, damals verkündet wurde als etwas, was nur in einer geeigneten Weise möglich würde, wenn ein Friede sich ergeben würde ohne den Sieg der einen oder der anderen Seite. Ich möchte Ihnen heute doch, damit Sie sehen, in welcher scharfen Weise dazumal am 22. Januar 1917 Wilson diese Bedingungen für den Völkerbund gestellt hat, die betreffende Stelle aus seiner Rede in der deutschen Übersetzung vorlesen. Sie können sie, wenn Sie wollen, vergleichen; es ist ja hier jetzt auch die englische Ausgabe erschienen mit gegenüberstehender deutscher Übersetzung, und Sie werden finden, daß durch die deutsche Übersetzung der Sinn der Stelle keineswegs geändert wird. Wilson sagt:

«Vor allem anderen ist damit gesagt, daß ein Friede ohne Sieg sein muß. Es ist nicht angenehm, das sagen zu müssen. Man wolle mir gestatten, meine eigene Auffassung dafür darzulegen und zu betonen, daß mir keine andere Auffassung in den Sinn gekommen ist. Ich suche bloß den Tatsachen ins Gesicht zu sehen, und zwar ohne alle schonenden Vertuschungen. Ein Sieg würde zu bedeuten haben, daß der Friede dem Besiegten aufgezwungen würde, daß der Unterlegene sich den Bedingungen des Siegers zu beugen hätte. Solche Bedingungen könnten nur in tiefer Demut, im Zustande der Nötigung und unter unerträglichen Opfern angenommen werden, und es würde eine schmerzende Wunde, ein Gefühl des Grolls und eine bittere Erinnerung zurückbleiben. Ein Friede, der auf solcher Grundlage ruhte, könnte keinen Bestand haben, sondern wäre wie auf Treibsand gebaut. Nur ein Friede zwischen Gleichgesinnten kann von Dauer sein — ein Friede, der seinem ganzen Wesen nach auf Gleichheit und auf dem gemeinsamen Genuß einer allen gemeinsam zugute kommenden Wohltat beruht. Die rechte Gesinnung, die rechte Gefühlsstimmung zwischen den verschiedenen Nationen ist für einen dauerhaften Frieden ebenso notwendig, wie die gerechte Beilegung hartnäckiger Streitfragen über Gebiets- oder Rassen- oder Volkszugehörigkeit.»

Das wurde als Bedingung dazumal geltend gemacht für die Begründung eines Völkerbundes. Und wenn klares Denken vorliegt, dann, meine lieben Freunde, kann nichts anderes gesagt werden als: Es müßte eben in dem Augenblicke, in dem es einen solchen Frieden ohne Sieg nicht gibt, alles Gerede über einen gegenwärtig zu begründenden Völkerbund, der doch keine Aussichten auf irgendwelches Gedeihen bieten könnte, aufgegeben werden. Aber das ist nicht geschehen. Die Leute denken nicht der Wirklichkeit entsprechend, die Leute denken abstrakt und lassen die Gedanken so fortrollen, wie sie einmal zu rollen begonnen haben, ganz gleichgültig, ob diese Gedanken unter Voraussetzungen gefaßt sind, die jetzt noch zutreffen, oder nicht.

Es ist dieses nur ein eklatantes Beispiel für das Denken, das die Welt in so großes Unglück gebracht hat. Und ehe man nicht einsehen wird, daß an die Stelle solchen wirklichkeitsfremden Denkens ein anderes Denken treten müsse, welches in die Wirklichkeit unterzutauchen in der Lage ist, werden sich die Verhältnisse ganz gewiß nicht in einer der Menschheit heilsamen Art ändern können. Das muß für die großen Angelegenheiten der Welt eingesehen werden, das muß auch eingesehen werden für alles, was ein jeglicher in seinem alltäglichen Leben zu ordnen hat. Denn es greifen ineinander die Maßnahmen, die der einzelne im alltäglichen Leben trifft, mit den höchsten Angelegenheiten der Menschheit. Daher muß es uns immer wieder und wieder als eine Notwendigkeit vor die Seele treten, zu fragen, was denn in der Gegenwart eine wirkliche Änderung hervorrufen könnte.

Nun wissen wir ja, bei dem, was wir Annahme der Geisteswissenschaft durch die Menschen nennen, handelt es sich nicht allein darum, daß eine bestimmte Überzeugung von den übersinnlichen Welten aufgenommen werde. Das wäre das Was. Es handelt sich darum, daß derjenige, der im wahren Sinne des Wortes in sein Denken aufnimmt, was heute gerechterweise über die übersinnlichen Welten gesagt werden kann aus den geistigen Offenbarungen der Zeit heraus, daß der zu einem gewissen Wie in seinem Denken gelangt, daß sich sein Denken allmählich umgestaltet in einer solchen Art, daß er wirklich einen Sinn und ein Interesse erhält für das, was in der Welt wahrhaftig und wirklich vorgeht. Also nicht darauf, was wir anerkennen durch die Geisteswissenschaft, kommt es allein an, sondern wie wir durch die Geisteswissenschaft unser Denken umgestalten, wie unser Denken anders wird. Wenn das so ist, muß uns um so mehr die Frage ganz besonders naheliegen: Wie kommt es, daß in der Gegenwart ein so starker Widerstand herrscht gegen die Geisteswissenschaft?

Nun, ich habe gestern schon darauf aufmerksam gemacht, daß natürlich alles, was man über diesen Widerstand sagen kann, zugleich bezogen werden müsse auf alles das, was entstehen kann unter dem Einfluß des dreigliedrigen sozialen Organismus. Ich sagte gestern: trete man nur einmal wirksam ein für die Stellung des Geisteslebens auf seinen eigenen Füßen, für die Unabhängigkeit des Geisteslebens vom Wirtschaftskreislauf und vom politischen Staatsleben, dann würde man in verhältnismäßig kurzer Zeit Geisteswissenschaft heute zur Verbreitung bringen. Aber man kann doch noch tiefer fragen: Warum sind denn die Leute so wenig geneigt, gerade das einzusehen, was sich als eine Notwendigkeit ergeben muß durch eine wahrhaftige Emanzipation des Geisteslebens, durch ein Auf-sich-Gestelltsein des Geisteslebens? — Das rührt allerdings davon her, daß dieses Geistesleben in der neueren Zeit eine gewisse Gestalt angenommen hat, welche als solche die Menschen abhält, ihre Blicke nach der geistigen Welt hin zu richten. Man könnte in einer gewissen Weise sogar davon reden, daß die gegenwärtigen traurigen Ereignisse eine gewisse Strafe der Menschheit seien für die Verkennung, für die notwendige Verkennung des geistigen Lebens, die in der neueren Zeit eingetreten ist. Und das, meine lieben Freunde, muß eingesehen werden, daß man ohne die Überleitung der menschlichen Gedanken in eine soziale Richtung in der Zukunft nicht auskommen wird. Das lehren die Tatsachen; solche Tatsachen, gegen die anzukämpfen eine Torheit ist. Aber auf der anderen Seite muß das, was Ihnen ja aus mancher Darstellung, die ich gegeben habe, schon hervorgeht, ganz tief in seinen Untergründen eingesehen werden: daß jegliche Art Sozialistik ohne gleichzeitig vor sich gehende Vergeistigung nicht das Heil, sondern das Unheil der Menschheit bewirken muß. Eine Grundlage, das einzusehen, verschafft man sich am besten, wenn man das sozialistische Denken in seinem Hervorgehen aus dem übrigen neuzeitlichen Denken einmal gründlich ins Auge faßt.

Andeutungen darüber, was auf diesem Gebiete vorliegt, habe ich Ihnen ja schon gegeben. Wir wollen heute mancherlei zusammenfassen, was wir bisher an Andeutungen nach dieser Richtung gehört haben. Ich habe Sie darauf aufmerksam gemacht, daß in solchen Geistern, wie zum Beispiel Fichte, etwas steckt, wenn sie ihr Denken auf das soziale Gebiet überleiten, was zu einer ganz ähnlichen Anschauung führt, wie sie uns heute zum Beispiel im Bolschewismus entgegentritt. Ich habe das dadurch zum Ausdruck zu bringen versucht, daß ich sagte: Johann Gottlieb Fichte wäre ein wirklicher, echter Bolschewist! Gewiß, Johann Gottlieb Fichte hatte noch so viel Geistigkeit, daß er, ich möchte sagen, ohne den Menschen gefährlich zu werden, dazumal bolschewistische Ideen in seinem «Geschlossenen Handelsstaat» drucken lassen konnte. Heute haben die Menschen ja so wenig Neigung, auf den wirklichen Inhalt von Dingen einzugehen, daß sie gar nicht merken, daß Johann Gottlieb Fichte in seinem «Geschlossenen Handelsstaat» ein echter Bolschewik ist.

Dasjenige Denken aber, das ganz besonders charakteristisch ist für die neuere Zeit, ist eigentlich zum Vorschein gekommen in Hegel. Und von Hegel habe ich Ihnen ja gesagt, ist wiederum abhängig Karl Marx, allerdings in einer höchst merkwürdigen Weise. Nun möchte ich zu Ihnen doch einmal, wenn das auch scheinbar, aber eben nur scheinbar, in abstrakte Höhen führt, über die besondere Artung des Hegelschen Denkens sprechen. Es ist ja viel Unzutreffendes in den Wirren der letzten viereinhalb Jahre gerade über Hegel gesagt worden. Warum sollte man nicht auch einmal objektiv auf die Art eingehen, wie er seine Sachen eigentlich gemeint hat.

Fassen wir einmal ins Auge, wie Hegel über die Welt gedacht, gesonnen hat, wie er versucht hat, den Blick hinzurichten auf die Offenbarung der Weltgeheimnisse für den Menschen. Hegel stellt ja, was er über die eigentliche Grundwesenheit der Welt zu sagen hatte, öfter sogar ganz übersichtlich dar; am übersichtlichsten in seiner «Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften». Schauen wir uns einmal ganz in populärer Form an, welche Weltanschauung da zum Ausdruck kommt. Sehen Sie, die Weltanschauung Hegels zerfällt in drei Teile. Der erste Teil ist das, was Hegel Logik nennt. Aber Logik ist für Hegel nicht die Kunst des menschlichen, des subjektiven menschlichen Denkens, sondern Logik ist für Hegel die Summe aller derjenigen Ideen, welche in der Welt selbst wirksam sind. Hegel sieht nämlich in den Ideen nicht nur das, was im menschlichen Kopfe spukt. Was im menschlichen Kopfe spukt, ist nur die Anschauung der Idee. Ideen sind für Hegel gewissermaßen Kräfte, welche in den Dingen selber drinnen spielen. Und Hegel geht nicht weiter zum Wesen der Dinge zurück, als bis zu den Ideen, so daß er gleichsam in seiner Logik die Summe aller Ideen geben will, die in den Dingen drinnen sind. Die Ideen, die sich noch nicht schöpferisch in der Natur erweisen, die Ideen, die noch nicht im Menschen zur Spiegelung, zum Erkennen kommen, sind die Ideen an sich, die in der Welt als Ideen wirken. — Ich weiß sehr wohl, daß Sie aus dem, was ich sage, vielleicht nicht besonders klug werden können; aber das behaupten ja die Leute schon lange, daß sie aus Hegel nicht klug werden, weil sie sich nicht vorstellen können, daß irgendwo ein reines Ideengewebe existiere. Aber Hegel sieht in diesem reinen Ideengewebe Gott vor der Erschaffung der Welt. Also Gott ist für Hegel eigentlich eine Summe, besser gesagt, ein Organismus von Ideen geworden, und zwar in der Form, wie diese Ideen existiert haben, bevor eine Natur entstanden ist, und bevor wiederum auf der Grundlage der Natur sich der Mensch entwickelt hat. So sucht Hegel die Ideen in der reinen Logik darzustellen. Das ist Gott vor der Erschaffung der Welt. Also Gott vor der Erschaffung der Welt ist die reine Logik.

Nun könnte man sagen, es wäre schon sehr fruchtbar für das menschliche Geistesleben, wenn jemand alle Ideen hinstellen würde, welche da waren, gleichgültig ob sie Ideen eines lebendigen Gottes waren, oder ob sie nur als Ideen wie ein Spinngewebe in der Luft — die es aber damals auch noch nicht gegeben hat — geschwebt hätten; es wäre das schon ein Gewinn für die menschliche Seele. Aber wenn Sie sich diese reine Logik bei Hegel vornehmen — und das ist der Grund, warum sie so wenige Leute vornehmen so finden Sie nichts als wiederum ein Gewebe von Ideen. Begonnen wird mit dem ärmsten Begriffe, mit dem reinen Sein. Dann wird weiter aufgestiegen zu dem Nichtsein, dann zu dem Dasein und so fort. Also Sie werden angehalten, die Summe aller Ideen, die sich der Mensch über die Welt macht, auf die er gewöhnlich nicht reflektiert, weil ihm das zu langweilig ist, von dem reinen Sein bis zu dem zweckmäßigen Aufbau des Organismus hin, abgesehen von jeder äußeren Welt, sich einmal vor die Seele zu stellen. Da bekommen Sie eine Summe von Ideen, aber nur von abstrakten Ideen. Und das lebendige Fühlen des Menschen wird natürlich eine gewisse Stellung einnehmen gegenüber dieser Summe oder diesem Organismus von abstrakten Ideen. Nehmen wir an einmal, es würde jemand sagen: Das ist ein pantheistisches Vorurteil, daß Hegel glaubt, die Ideen als solche seien da; ich nehme für mich an, ein Gott wäre vor der Erschaffung der Welt dagewesen, und der hätte eben diese Ideen gehabt und hätte nach diesen Ideen die Welt geschaffen. — Aber denken Sie einmal, wenn Sie sich die Vernunft und das Seelenleben eines Gottes vorstellen sollten, der nichts anderes in sich gehabt hätte als die Hegelschen Ideen, der also immer nur darüber nachgedacht hätte, was zwischen dem Sein und dem zweckmäßigen Organisieren lebt, der in sich nur gehabt hätte die Ideen der alleräußersten Abstraktion — was würden Sie zu einer solchen Zumutung, sich dieses Seelenleben Gottes zu denken, sagen? Sie würden gar nicht begreifen können, wie ein Gott so ärmlich sein könnte, in seiner göttlichen Vernunft nur diese abstrakten Ideen zu denken. Und dennoch, für Hegel ist die Summe dieser abstrakten Ideen Gott selbst, nicht nur der Verstand Gottes, sondern sogar Gott selbst vor der Erschaffung der Welt. Also das ist das Wesentliche, daß Hegel nicht in Wirklichkeit über abstrakte Ideen herauskommt, sondern gerade die abstrakten Ideen als das Göttliche ansieht.

Dann schreitet er vor zu dem Zweiten: das ist die Natur. Ich könnte Ihnen auch da gewisse definitionsartige Urteile geben über die Art, wie Hegel nun vorschreitet von der Idee, das heißt von Gott vor der Erschaffung der Welt bis zu der Natur. Aber auch davon würden Sie wahrscheinlich, wenn Sie sich an die Ihnen bis jetzt gebräuchlichen Denkgewohnheiten halten, nicht gerade sehr viel haben. Die Logik enthält nach Hegel die Idee in ihrem Ansichsein. Die Natur enthält die Idee in ihrem Außersichsein. Was Sie also als Natur überschauen, ist auch Idee, ist eigentlich nichts anderes, als was die Logik enthält, nur eben in der anderen Form des Außersichseins. Und dann nimmt Hegel die Natur durch von der bloßen Mechanik bis zur Darstellung der biologischen, pflanzlichen, tierischen Verhältnisse. Das heißt, er versucht überall in dem Umfange, in dem die Natur dem Menschen vorliegt, Ideen in der Natur nachzuweisen, die Idee im Lichte, in der Wärme, in anderen Kräften, in der Schwerkraft und so weiter.

Hegel entschädigt den, der seine Abstraktheit sinnvoll hinnehmen kann, durch eine gerade ihm eigene Anschaulichkeit und Bildlichkeit. Allein diese Anschaulichkeit und Bildlichkeit bei Hegel wird manchmal gefährlich für das Verständnis dessen, was Hegel eigentlich gewollt hat. Ich habe einmal einem befreundeten Universitätsprofessor gegenüber, einem Philosophen, Hegel zu verteidigen versucht. Sie wissen, ich verteidige Hegel, weil ich es für fruchtbarer halte, alles mit Bezug auf das wirklich Positive zu verteidigen, als bloß auf die eigene Meinung immer zu schwören und alles andere in Grund und Boden zu kritisieren. Wenn irgend etwas gut ist, so verteidige ich es immer; das ist der Positivismus der Geisteswissenschaft. Aber dazumal kam ich mit der Verteidigung Hegels etwas schief an. Der Betreffende sagte: Ach, gehen Sie mir mit Hegel fort; ein Mensch, der nichts anderes zu sagen weiß über die Kometen, als daß sie ein Aussatz am Himmel sind, den kann man doch nicht ernst nehmen! — Natürlich muß man solch eine Stelle, daß die Kometen ein Aussatz, ein Ausschlag, so etwas wie Masern oder dergleichen am Himmel seien, in dem ganzen Zusammenhange nehmen. Es ist selbstverständlich leicht, sich über solche Dinge lustig zu machen. Es kann sogar ganz charmant sein, wenn sich die Leute über solche Dinge lustig machen. Man braucht, um wirklichkeitsgemäß in die Welt hineinzuschauen, nicht immer ein Gesicht ganz hinunter zu machen, möglichst in die Länge gezogen, sondern man braucht einen gewissen Humor, gerade um auch die Tragik der Welt in vollem Sinne verstehen zu können.

Nachdem Hegel auf diese Weise gewissermaßen ein Register aller Begriffe gegeben hat, aller Ideen, die in der Natur verkörpert sind, steigt er auf als Drittes zum Geist. Im Geist sieht er die Idee in ihrem Anundfürsichsein, das heißt, da ist sie nicht nur so, wie sie war vor der Erschaffung der Welt, nicht nur in ihrem Ansichsein, sondern da ist sie für sich. Sie lebt in der menschlichen Seele und da für sich — die Idee draußen objektiv und außerdem noch für sich, im Menschen. Da der Mensch aber Idee ist, weil alles Idee ist, so ist das die Idee in ihrem Anundfürsichsein. Da versucht Hegel wiederum die Idee nun zu verfolgen, wie sie anwesend ist erst in der Seele des einzelmenschlichen Individuums, dann wie sie anwesend ist — wenn ich einiges überspringe — im Staate. In der Seele des Menschen arbeitet die Idee im Innern; im Staate hat sie sich wiederum verobjektiviert, da lebt sie in den Gesetzen, in den Einrichtungen. Da lebt überall die Idee drinnen, da ist sie objektiv geworden. Sie entwickelt sich dann objektiv weiter in der Weltgeschichte. Staat, Weltgeschichte. Da wird also alles an Ideen registriert in der Weltgeschichte, was die Fortentwickelung der Menschheit auf dem physischen Plane bewirkt. Alles dasjenige, was an Ideen in Seele, Staat, Weltgeschichte lebt, das führt aber nirgends hinaus aus dem physischen Plan, macht nirgends den Menschen aufmerksam darauf, daß es etwa eine übersinnliche Welt gäbe, denn die übersinnliche Welt ist für Hegel eben nur die Summe der Ideen, die in dem allen drinnen lebt, einmal im Ansichsein vor der Erschaffung der Welt, in dem Außersichsein in der Natur, und in dem Anundfürsichsein der menschlichen Seele im Staat und der Weltgeschichte.

Und dann entwickelt sie sich aufs Höchste herauf, die Idee, kommt gewissermaßen in einem letzten Augenblicke des Werdens zu sich, in Kunst, Religion und Philosophie.

Die drei: Kunst, Religion und Philosophie, wenn sie im Menschenleben auftreten, stehen nun über Staat und über Weltgeschichte, aber sie sind doch nur die Verkörperung der reinen Logik, sie sind die Verkörperungen der abstrakten Ideen. In der Kunst stellen sich diese Ideen, die vor der Erschaffung der Welt als Logik existiert haben,

durch das sinnliche Bild dar; in der Religion durch die gefühlsmäßige Vorstellung; und in der Philosophie tritt endlich die Idee in ihrer reinen Gestalt selber im menschlichen Geiste auf. Der Mensch erfüllt sich mit Philosophie, blickt auf alles andere, was die Menschheit und die Natur an Ideen hervorgebracht hat, zurück und fühlt sich nun — wie soll man sagen — als erfüllt von dem Gotte, der aber die Idee ist, die zurückblickt auf ihr ganzes vorhergehendes Werden. Der Gott schaut sich im Menschen selber an. Aber eigentlich schaut sich die Idee im Menschen selber an. Abstraktion schaut die Abstraktion an.

Man kann sich nichts Genialeres denken, als diesen Gedanken über die menschliche Abstraktion, wenn man die Genialität auf dem Gebiete des Abstrakten ins Auge faßt. Und man kann sich eigentlich nichts innerlich Kühneres denken, als wenn der Mensch geltend macht: das Höchste sind die Ideen; außer den Ideen gibt es keinen Gott, die Ideen sind der Gott, und du Menschenseele bist auch Idee, nur daß es die Idee in dir zu ihrem Anundfürsichsein gebracht hat, sie schaut sich an. — Sie sehen, wir schwimmen in Ideen, wir sind selber Ideen, alles ist Idee. Die Welt in ihrer alleräußersten Abstraktion. Es ist von ungeheurer Bedeutung, daß gerade um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert und in das 19. Jahrhundert hinein ein Geist aufgetreten ist, der die Kühnheit hatte, einmal zu sagen: Nur derjenige erfaßt die Wirklichkeit, der sie in der abstrakten Idee erfaßt; es gibt keine andere höhere Wirklichkeit als die abstrakte Idee.

Nun fehlt es allerdings, wenn Sie die Philosophie Hegels vom Anfange bis zum Ende durchgehen, überall an irgendeinem Weg in die übersinnliche Welt hinein! Es kann gar keinen solchen Weg in die übersinnliche Welt hinein geben, denn stirbt der Mensch, so geht er im Sinne der Hegelschen Philosophie, weil der Mensch eigentlich Idee ist, in die allgemeine Strömung der Weltenideen ein. Und nur über diese Strömung der Weltenideen kann man etwas sagen. Es gibt keinen einzigen Begriff — das ist eben gerade das Großartige der Hegelschen Philosophie —, der von irgend etwas Übersinnlichem handelte; nur daß alles, was nun — allerdings in eisigster Abstraktheit — uns als Philosophie Hegels entgegentritt, selber übersinnlich ist, aber eben das Abstrakt-Übersinnliche. Das erweist sich gänzlich ungeeignet, nun selber etwas Übersinnliches aufzunehmen; es erweist sich nur geeignet, das Sinnliche in sich aufzunehmen. Durch ein Übersinnliches wird das Sinnliche vergeistigt, allerdings nur in abstrakten Formen; aber zu gleicher Zeit wird alles Übersinnliche abgewiesen, weil die Summe der Ideen, die vom Anfang bis zum Ende gegeben werden, sich eben nur bezieht auf die sinnliche Welt. So kommt, möchte ich sagen, der übersinnliche Charakter dieser Ideen bei Hegel gar nicht so sehr in Betracht, denn dieses Übersinnliche bezieht sich nicht auf ein Übersinnliches, sondern nur auf das Sinnliche.

Ich möchte Sie hauptsächlich darauf aufmerksam machen, daß die Tendenz des neuzeitlichen Denkens sich darin äußerte, einmal mit aller Gründlichkeit das Übersinnliche abzuweisen, aber nicht mit oberflächlichem Materialismus, sondern mit der höchsten Kraft des geistigen Denkens. Hegel ist daher kein Materialist, er ist objektiver Idealist. Aber dieser objektive Idealismus behauptet, daß die objektive Idee selbst der Gott und die Grundlage der Welt und alles sei.

Wer einen solchen Geistesimpuls ausdenkt, dem liefert dieses Ausdenken eine gewisse innere Befriedigung, die hinwegschauen läßt über das, was da fehlt. Derjenige aber, der dann nachkommt, der also nicht ursprünglich so etwas denkt, sondern es nachdenkt, der kann dann um so härter das Ungenügende empfinden. Auf alle diese Dinge habe ich in meinem Buch «Vom Menschenrätsel» ja hingewiesen.

Jetzt denken Sie sich, daß nicht ein Mensch wie Hegel mit einem inneren übersinnlichen Impuls so denkt, sondern daß dieses Denken aufgenommen wird von einem anderen Kopf, der ganz und gar nur einen Sinn hat für das Materielle, wie das bei Karl Marx der Fall war. Dann wird diese idealistische Philosophie Hegels gerade der Anlaß, alles Übersinnliche und damit alles Idealistische zurückzuweisen, abzulehnen. Und so wurde es für Karl Marx. Karl Marx eignete sich die Form des Denkens an, die er bei Hegel gefunden hatte. Allein er betrachtete nun nicht die Idee in der Wirklichkeit, sondern er betrachtete die Wirklichkeit so, wie sie sich selbst fortwährend als bloße äußere materielle Wirklichkeit fortspinnt. Er setzte den Impuls des Hegeltums fort und materialisierte ihn. Und so wurzelt gerade der Grundnerv des modernen sozialistischen Denkens in der Gipfelung des modernen idealistischen Denkens. Daß sich auch persönlich und weltgeschichtlich der allerabstrakteste Denker mit dem allermateriellsten Denker berührt, das war eine innere Notwendigkeit des 19. Jahrhunderts, das ist aber auch die Tragik des 19. Jahrhunderts; das ist gewissermaßen das Umschlagen des Geisteslebens in sein Gegenteil.

Hegel schreitet in den abstrakten Begriffen fort. Das Sein schlägt um, wird zum Nichtsein, kann sich mit dem Nichtsein nicht vertragen, wird dadurch zum Werden. Und so schreitet Begriff für Begriff durch Thesis, Antithesis, Synthesis weiter nach einem gewissen inneren Dreiklang, den Hegel großartig handhabt im Felde der reinen Idee. Karl Marx überträgt diesen innerlichen Dreiklang, den Hegel für Logik, Natur, Geist in der inneren Ideenbewegung gesucht hat, auf die äußere materielle Wirklichkeit, indem er zum Beispiel sagt: aus der neueren privatwirtschaftlich-kapitalistischen Gemeinsamkeitsform der Menschen entwickelte sich, wie bei Hegel aus dem Sein das Nichtsein, die Trustbildung, die kapitalistische Sozialisierung der privatkapitalistischen Wirtschaft. Wenn die Trusts immer mehr und mehr an Betriebsmitteln zusammenfassen, so schlägt gerade das Eigentum an Privatkapital in sein Gegenteil um. Es entstehen Sozietäten, das Gegenteil der Wirtschaft durch den Einzelnen. Das hat in sein Gegenteil umgeschlagen, in die Antithesis. Jetzt kommt die Synthesis. Das Ganze schlägt noch einmal um, wie das Nichtsein in das Werden. Und die Zusammenschweißung der Privatwirtschaften in die Trustwirtschaften, schlägt um in das noch Größere, das wiederum die Trustwirtschaft aufhebt, in die Gemeinwirtschaft an Produktionsmitteln. So schreitet die Wirklichkeit im Dreiklang fort, die rein äußere ökonomische Wirklichkeit. Was da Karl Marx gedacht hat, ist ganz nach dem Muster von Hegel gedacht, nur daß Hegel sich mit seinem Denken im Elemente der Ideen bewegt, Marx im Weben und Leben der äußeren ökonomischen Wirklichkeit. So liegen die Extreme beieinander, man möchte selbst sagen, wie Sein und Nichtsein.

Aber, meine lieben Freunde, Sie können nunmehr streiten, so lange Sie wollen, über Idealismus und Realismus, Spiritualismus und Materialismus, da gibt es kein Resultat, kein Ergebnis. Einzig und allein kann das, was den Menschen trägt, gefunden werden, wenn im Sinne der modernen Trinität gedacht wird: der Mensch in der Mitte, das eine Extrem, das Luziferische auf der einen Seite; das ahrimanische Extrem auf der anderen Seite. Der ahrimanische Materialismus, der luziferische Spiritualismus als die beiden Extreme, der Mensch als die Gleichgewichtslage. Sie können nicht, wenn Sie zur Wahrheit kommen wollen, Idealist oder Realist, Materialist oder Spiritualist sein, Sie müssen sowohl das eine wie das andere sein. Sie müssen den Geist suchen bis zu einer solchen Intensität, daß Sie ihn als Geist auch in der Materie finden, und Sie müssen die Materie so durchschauen, daß Sie durch die Materie hindurch den Geist finden können. Das ist die Aufgabe der neueren Zeit: nicht weiter zu streiten über Spiritualismus und Materialismus, sondern die Gleichgewichtslage zu finden. Denn die beiden Extreme, die des Hegelschen Luziferismus und die des Marxschen Ahrimanismus haben sich ausgelebt. Sie waren da, sie haben sich geoffenbart. Es muß nun wirklich dasjenige gefunden werden, was der Ausgleich ist. Und das ist eben mit der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft gemeint. Da muß allerdings heraufgestiegen werden bis zu einem solchen reinen Denken, wie das, zu dem Hegel heraufgestiegen ist; aber dieses reine Denken muß benützt werden können, um durchzubrechen zu dem Übersinnlichen. Man muß nicht nur Logik finden, das heißt einen Organismus von Ideen, der sich dann doch nur auf die Sinnenwelt beziehen kann, man muß durchbrechen an der Stelle, wo man die Logik entdeckt hat, aus dem Sinnlichen in das Übersinnliche. Dieses Durchbrechen ist eben bei Hegel noch nicht gelungen. Daher wurde die Menschheit wieder zurückgeworfen.

Also es hängt in einer gewissen Weise mit dem Reinsten und mit dem Edelsten zusammen, wozu sich das neuzeitliche Denken erhoben hat, daß der Sozialismus erschienen ist ohne den Hinweis auf irgend etwas Geistiges. Und daß es so schwer wurde, in der Gegenwart zum sozialistischen Denken das geistige Denken hinzuzufinden, das ist schon im inneren Entwickelungsgange der Menschheit in einer gewissen Weise mitbegründet. Nur muß man den ganzen Zusammenhang einsehen, damit man die Kraft gewinne, aus diesem Zusammenhang heraus das Erlösende zu finden. Dazu hat es der wissenschaftliche Betrieb, der heute durch die Universitäten propagiert wird, wahrhaftig nicht gebracht.

Was hat Hegel im Grunde genommen getan? Er hat den Menschen — nicht physisch, aber gedanklich — ausgepreßt, wie man eine Zitrone auspreßt, bis sie ganz trocken wird; und diese trockene MenschheitsZitrone ist dann nur noch eine Idee. Sie sitzen hier auf Ihren Stühlen; im Sinne der Hegelschen Philosophie sind Sie lauter Ideen, die hier sitzen, nicht Körper, nicht Seele: Ideen. Denn jeder von Ihnen trägt eine Idee in sich; die war da vor der Erschaffung der Welt als abstrakte Idee. Dann ist jeder für sich Körper, Natur: die Idee im Außersichsein sitzt da auf den Stühlen. Dann ist in Ihnen wiederum die Idee in ihrem Anundfürsichsein. Sie fassen selbst diese Idee, die Sie sind. Denken Sie, was Sie da für ein Schemen sind! Denken Sie nur, wie Sie ausgepreßt sind, wenn Sie so als «Idee» dasitzen: an sich, außer sich, an und für sich — aber doch eben als Idee nur!

Und jetzt wiederum im Sinne von Karl Marx: Da ist gar nichts von Ideen — gerade weil er durch die Methode des Hegelschen Idealismus durchgegangen ist. Jetzt sind Sie nur das zweibeinig gewordene Tier, nur das, als was Sie in der Naturordnung äußerlich erscheinen. — Das andere Extrem!

Mußte da nicht gegenüber dem, was da in der Entwicklung der Menschheit vorhanden war, der Versuch unternommen werden, den Menschen wiederum auch in der Anschauung zum Menschen zu machen, das heißt, als das Wesen des Menschen nicht bloß die ganz allgemeine Idee, und auch nicht den bloßen tierischen Menschen hinzustellen, sondern den wirklichen, individuellen Menschen, der eine Hülle hat, die Gipfelpunkt der Natur ist, der in sich eine seelische Wesenheit hat, die Zielpunkt einer geistigen Welt geworden ist? Zum wirklichen Menschen mußte wiederum die menschliche Anschauung hingeleitet werden. Und diesen Versuch habe ich gemacht in meiner «Philosophie der Freiheit». Das ist die eigentliche historische Stellung des Problems, das vorlag, als es mich hindrängte, die «Philosophie der Freiheit» zu schreiben! Frei kann dieses höchst entwickelte Tier nicht sein, das den Menschen umhüllt; frei kann auch nicht jener Schemenhafte Mensch sein, der Idee — Ansichsein, Außersichsein, Anundfürsichsein — ist, denn der ist durch logische Notwendigkeit gebildet. Beides ist nicht frei. Frei ist nur der wirkliche Mensch, der als das Gleichgewicht angesehen wird zwischen der Idee, die aber durchbricht zum wirklichen Geiste, und der äußeren materiellen Wirklichkeit.

Daher ist auch in dieser «Philosophie der Freiheit» versucht worden, das sittliche Leben nicht auf irgendeinen abstrakten Grundsatz zu begründen, sondern auf das innere, moralische Erlebnis, was ich damals die «moralische Phantasie» nannte; auf dasjenige, was im individuellen Menschen als solchem aus der Intuition heraus schöpft, bildlich ausgedrückt. Kant stellte den kategorischen Imperativ auf: Handle so, daß die Maxime deines Handelns Richtschnur sein kann für alle Menschen. — Zieh dir einen Rock an, der allen Menschen passen kann! Die freiheitsphilosophische Maxime lautet: Handle so, wie es dir, deinen höchsten menschlichen Kräften gerade im konkreten Augenblicke, im individuellen konkreten Augenblicke aus dem Geiste heraus eingeht.

So gelangt man auf dem Umwege durch die Moralphilosophie in die Geistigkeit hinein. Und gerade das wäre vielleicht für die heutige Menschheit ein Weg, um zu einer Auffassung von der geistigen Welt zu gelangen: wenn diese Menschheit zunächst das, was ja im Grunde genommen nicht so schwer zu verstehen ist, einsehen würde, daß das Sittliche ja ohne jeden Halt ist, wenn es nicht als ein Teil eines Übersinnlich-Geistigen aufgefaßt wird.

Sehen Sie, Hegels Logik ist vom Anfang bis zum Ende eine Summe von abstrakten Ideen. Was schadet denn das aber schließlich, wenn ich die ganze Natur, alles das, was oberflächlich da ist, nur als eine Schematik von Ideen ansehe? — Aber es schadet, wenn dasjenige, was uns zum Sittlichen anspornt und impulsiert, nicht aus der geistigen Welt kommt; denn wenn es nicht aus der geistigen Welt kommt, hat es gar keine wahrhaftige Wirklichkeit, ist es nur Schall und Rauch, die herauskommen aus dem tierischen Menschen. Wenn der tierische Mensch abstirbt, so ist nichts mehr da. Bei der Hegelschen Philosophie gibt es keinen einzigen Begriff, der sich beziehen könnte auf irgend etwas, was noch für den Menschen da wäre, wenn er durch die Pforte des Todes gegangen ist, oder bevor er durch die Pforte der Geburt gegangen ist. Die Hegelsche Philosophie ist groß, aber sie ist groß als Durchgangspunkt des 19. Jahrhunderts. Hegel anzuerkennen in seiner Größe führt gerade dazu, ihn fortzusetzen, das zu durchbrechen, was sich entgegenstellt da, wo man in das reine Denken, in die reine Logik, in die Idee, in ihr Ansichsein kommt — in die übersinnliche Welt hinein. Hegelianer sein, das kann nur das Privatvergnügen von einigen vertrackten Köpfen sein, die am Beginne des 20. Jahrhunderts ihre große Geistreichigkeit darin suchen, da zu stehen, wo es einem erlaubt war zu stehen in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. Denn das, meine lieben Freunde, müssen wir lernen, nicht nur abstrakt als Mensch leben zu wollen, sondern in der Zeit zu leben, in der Entwickelung der Zeit zu leben. Wir kommen gerade dadurch ins Lebendige hinein, daß wir die Verabsolutisierung verneinen, sonst wird man nicht mitarbeiten können mit der menschlichen Entwickelung. Und darauf kommt es an, daß man mit der menschlichen Entwickelung mitarbeitet.

Sehen Sie, Raffael war groß. Die Sixtinische Madonna ist eine sehr bedeutende malerische Schöpfung. Sie richtig zu würdigen ist eigentlich nur derjenige berechtigt, der, wenn heute ein Maler die Sixtinische Madonna malen würde, sie für ein schlechtes Bild hielte. Denn nicht darauf kommt es an, daß man irgend etwas absolut nimmt, sondern darauf kommt es an, daß man sich in den großen Menschheitszusammenhang hineinzustellen versteht. Und das ist die große Sünde, das ist das eigentliche Unheil in unserer Zeit, wenn das mißachtet wird. Heute liegt die Notwendigkeit vor, endlich einmal nicht bloß, wie es in der Vorzeit erlaubt war, sich absolut hineinzustellen in die Welt, sondern im Zeitalter der Bewußtseinsentwickelung wird es eine Notwendigkeit, sich bewußt in dem Zeitpunkt zu fühlen, auf den man in einer bestimmten Inkarnation gesetzt ist. So paradox das klingt, zur richtigen Schätzung der Raffaelischen Sixtinischen Madonna wird nur der kommen, der, wenn heute ein Maler diese Sixtinische Madonna malen würde, sie für ein schlechtes Bild zu halten vermöchte aus den heutigen Gesinnungen des Malens heraus. Denn nichts hat einen absoluten Wert, sondern die Dinge haben ihren Wert an der Stelle der Welt, an der sie stehen. Bisher konnte man ohne eine solche Einsieht auskommen. Von heute ab ist eine solche Einsicht notwendig. Schließlich ist sie ja nicht einmal so ganz besonders tief. Der den pythagoräischen Lehrsatz erfunden hat, war zu seiner Zeit ein großer Mann. Wenn ihn heute einer erfindet oder entdeckt, wäre es interessant, nicht wahr; es wäre ja auch interessant, wenn heute jemand die Sixtinische Madonna macht — aber es ist halt nicht die Zeit dazu, es ist nicht das, was geschehen muß an dem Punkte der Entwickelung, an dem wir stehen.

Sie sehen, meine lieben Freunde, welche Reformation des Denkens notwendig ist, welche Sozialisierung des Gedankens! Miterleben mit der Menschheit, das ist es, worauf es heute ankommt. Das wird heute den meisten Menschen eben durchaus als paradox erscheinen. Wir sind aber heute schon einmal in die Notwendigkeit versetzt, gründlichst umzudenken, zu wirklich neuen Gedanken zu kommen. Mit den alten Gedanken läßt sich nicht mehr weiterleben. Mit den alten Gedanken kann es nur so sein, daß wenn die Menschen sie fortspinnen, die Welt ihnen über dem Kopf zusammenfallen muß. Daran hängt das Heil der Menschheit, daß die Menschen sich lossagen können von dem alten Denken und wirklich neues Denken wollen. Geisteswissenschaft ist neues Denken. Sie wird ja deshalb gerade so verpönt, weil sie im Grunde allen alten Denkgewohnheiten widerspricht. Nur die Menschen, die ein Empfinden haben von der Notwendigkeit, zu neuem Denken zu kommen, die werden für die Geisteswissenschaft im allgemeinen und auch für ihre Offenbarung in bezug auf einzelne Gebiete des Seelenlebens, wie zum Beispiel in bezug auf die soziale Frage eine volle Empfindung haben können.

Und ein anderes noch macht das Ungesunde der gegenwärtigen Zeit aus: daß eigentlich im Unterbewußtsein die Menschen schon daran sind, anders zu denken, aber aus einem historischen Eigensinn heraus dieses im Unterbewußtsein sitzende andere Denken unterdrücken und dadurch die Strafe des unterdrückten Denkens erleiden. Die gegenwärtige geschichtliche Entwickelung ist ja vielfach eine Strafe für die eigensinnige menschliche Natur, die dasjenige, was in ihren Untergründen liegt, unterdrückt und sich künstlich an das hält, an was sie sich seit Jahrhunderten gehalten hat. Man sollte geradezu nicht die inkonsequenten, bequemen Denker, sondern die konsequenten Denker aus der abgelaufenen, abgestorbenen Zeitperiode nehmen, um an ihnen zu sehen, worin man sich geirrt hat. Charakteristisch für die abgestorbene Periode sind nicht die Denker, die jedes Konzessiönchen gemacht haben, sondern diejenigen, welche auf dem Standpunkt des Alten festgestanden haben. Als im österreichischen Herrenhause vor vielen Jahren einmal alle die Abstraktlinge und liberalen Fortschrittsmänner von Fortschritt und Liberalismus sprachen und all dem, wie man Religion umwandeln muß, damit sie den Anforderungen der neueren Zeit entspricht, nun kurz: was alle die braven, biederen Spießer, von Gladstone angefangen bis herüber zu den biederen parlamentarischen Spießern des Kontinents, immerzu, immerzu gesagt haben — da erwiderte der Kardinal Rauscher als ein ganz unmoderner, aber gerade im Alten feststehender Geistlicher: Die katholische Kirche kennt keinen Fortschritt, das was einmal wahr war, wird durch alle Zeiten wahr sein. Alles, was sich als Neuheit dagegen geltend machen will, hat keine Berechtigung. — Das war ein unmoderner, aber in sich vollendeter Geist der alten Zeit. Ebenso Pobedonoszew, der einzige, der in genialer, geistvoller Weise die ganze westliche Kultur der neueren Zeit verurteilt hat, weil sie im Grunde genommen nach seiner Ansicht zu nichts führen wird — sie konnte auch zu nichts führen. Die alte Ordnung, an die sich die moderne Bourgeoisie gewöhnt hatte, war nur aufrechtzuerhalten, wenn man die Welt so gestaltet glauben wollte, wie der Kardinal Rauscher und wie Pobedonoszew selbst sie gestaltet haben wollten. Hatte man die Welt wirklich nicht mit dem Wischiwaschi von Nikolaus II. ausstaffiert, sondern mit den starren Grundsätzen des Pobedonoszew, unser Krieg wäre selbstverständlich nicht gekommen. Nur ist das eine dagegen zu sagen: man hätte es mit den Ideen des Pobedonoszew nicht gekonnt, weil die Wirklichkeit andere Wege nahm als diese Ideen. Und worauf es nun ankommt, ist, der Wirklichkeit zu folgen, nicht indem man Konzessionen macht, nicht indem man sich so verhält, wie sich die meisten Geister im Laufe der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts oder gar in den zwei Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts verhalten haben, sondern indem man sich wirklich auch entschließt, etwas zu denken, was so verschieden ist von dem früheren Denken, wie die Verheerungen des Weltkrieges nach der anderen, der negativen Seite verschieden sind von dem, was bisher sich zugetragen hat. Von dem furchtbaren Unglück der Menschheit, von dem man immer wieder und wieder sagt, so etwas habe es noch nicht gegeben im Verlauf der Geschichte, sollte man jetzt wenigstens das lernen, daß man auch Gedanken fassen müsse, von denen man sagen kann: so etwas hat es ja noch gar nicht gegeben im Lauf der bisherigen Geschichte.

Sie sehen, einen großen Entschluß zu fassen, obliegt einmal der Menschheit. Und was unbewußt aus Instinkten heraus diesen Entschluß zur Reife bringen will, ist im Grunde genommen das, was sich als Sozialismus geltend macht. Nicht früher wird die Welt aus dem Chaos herauskommen, bis eine genügend große Anzahl der Menschen zu dem materiellen Sozialismus den ideellen Spiritualismus hinzufügen wird. So hängen die Dinge heute einmal zusammen. Solange aber die Menschen noch nicht einmal so weit sind, daß sie das allernächste Wirkliche sehen, wenn es ihnen unmittelbar vor der Nase steht, so lange kann kein Heil ersprießen im geschichtlich-sozialen Werden der Menschheit. Dies sollte gewissermaßen die innere Seelenpraxis werden, die uns aus den Impulsen der Geisteswissenschaft heraus entsteht, meine lieben Freunde. Immer wieder und wiederum möchte ich versuchen, Sie auf diese innere Seelenpraxis hinzuweisen. Je stärker Sie empfinden, daß so etwas notwendig ist für unsere Zeit, wie ich es wiederum versuchte, in diesen heutigen Betrachtungen hinzustellen, desto richtiger werden Sie sich in derjenigen Geistesströmung bewegen, die belebt sein will von anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft.

Davon wollen wir dann am nächsten Freitag weiter reden.