MENSCHENSEELE UND MENSCHENLEIB
IN NATUR- UND GEIST-ERKENNTNIS

Berlin, 15. März 1917

Bei dem heutigen Vortrage bin ich in einer etwas schwierigen Lage, denn es wird im Sinne des Gegenstandes notwendig sein, Ergebnisse aus einem sehr wehen geisteswissenschaftlichen Gebiete zu skizzieren, und es könnte manchem wünschenswert erscheinen, belegende, beweisende Einzelheiten über das oder jenes heute vorzutragende Ergebnis zu hören. Solche Einzelheiten können in nächsten Vorträgen gegeben werden; heute wird es meine Aufgabe sein, das Gebiet, um das es sich hier handelt, zu skizzieren. Außerdem werde ich Ausdrücke, Vorstellungen über Seele und Leib heranzuziehen haben, deren eigentliche Grundlegung in den Vorträgen liegt, die ich bereits hier gehalten habe; denn ich werde mich streng beschränken müssen auf das Thema, auf die Darlegung des Zusammenhanges zwischen Menschenseele und Menschenleib.

Es ist dies ein Gegenstand, von dem man sagen kann, daß zwei geistige Bestrebungen der neueren Zeit gerade über ihn in den denkbar größten Mißverständnissen liegen. Und wenn man eingeht auf diese Mißverständnisse, so wird man finden, daß auf der einen Seite die Denker und Forscher, welche in der neueren Zeit versucht haben, das Gebiet der Seelenerscheinungen zu bearbeiten, mit den großen bewundernswerten Ergebnissen der Naturwissenschaft — insbesondere auch mit Bezug auf die Erkenntnisse des menschlichen Leibes — wenig anzufangen wissen. Sie können gewissermaßen die Brücke nicht in der rechten Weise herüberschlagen von dem, was sie als Beobachtungen über die Seelenerscheinungen ansehen müssen, zu den Leibeserscheinungen. Auf der anderen Seite muß gesagt werden, daß die Vertreter der naturwissenschaftlichen Forschungsarbeit in der Regel so fremd sind den Seelenbeobachtungen, so fremd sind sogar dem, was man meint, wenn man Seelenbeobachtung ins Auge faßt, daß sie wiederum nicht in der Lage sind, von den wirklich gewaltigen Ergebnissen der neueren Naturwissenschaft die Brücke herüberzuschlagen zu den Seelenerscheinungen. Und so findet man, daß Seelenforscher und Naturforscher, wenn sie über Menschenseele und Menschenleib reden, ganz verschiedene Sprachen sprechen, sich im Grunde genommen gar nicht verstehen können. Und gerade durch diese Tatsache werden heute diejenigen, welche versuchen, auf Grundlage der Zeitbildung Einsicht zu gewinnen in die großen Rätsel des Seelischen und ihren Zusammenhang mit den Weltenrätseln, beirrt, ja man kann schon sagen in Verwirrung gesetzt.

Ich mochte ausgehen davon, hinzuweisen, worin eigentlich im Denken der Fehler liegt. Es hat sich — ich will das nicht tadeln, sondern nur als eine Tatsache anführen — ein Eigentümliches herausgebildet mit Bezug auf die Art, wie sich der Mensch heute zu seinen Begriffen, zu seinen Ideen stellt. Er bedenkt in den meisten Fällen nicht, daß Begriffe und Ideen, auch wenn sie noch so begründet sind, nur Werkzeuge sind, um die Wirklichkeit, wie sie individuell in jedem einzelnen Fall vor uns hintritt, zu beurteilen. Der Mensch glaubt heute, wenn er sich einen Begriff erobert hat, daß dieser Begriff unmittelbar in der Welt anwendbar sei. Auf dieser Eigenart des heutigen Denkens, die sich hineinverpflanzt in alles wissenschaftliche Streben, beruht das, was ich eben als herrschende Mißverständnisse charakterisiert habe. Man bedenkt heute nicht, daß ein Begriff ganz richtig sein kann, daß er aber, obwohl er richtig ist, eine ganz falsche Anwendung erfahren kann. Ich will dies, um es methodisch voraus zu charakterisieren, durch vielleicht groteske Beispiele erörtern, die schon vorkommen könnten im Leben. Nicht wahr, es könnte jemand die gewiß berechtigte Überzeugung haben, daß Schlaf, gesunder Schlaf, ein gutes Heilmittel ist. Das kann ein ganz richtiger Begriff sein, eine richtige Vorstellung. Wenn sie im einzelnen Fall nicht in der richtigen Weise angewendet wird, so kann so etwas herauskommen, wie dies, daß jemand irgendwo einen Besuch macht; er findet einen alten Mann, der ist unpäßlich, ist krank nach der einen oder anderen Richtung. Er bringt seine Weisheit an, indem er sagt: Ich weiß, wie ein gesunder Schlaf guttut. Wenn er herausgeht, kann man ihm vielleicht sagen: Nun, sehen Sie mal an, der Alte schläft ja fortwährend. Oder es kann vorkommen, daß ein anderer die Anschauung hat, daß für gewisse Krankheiten Spaziergänge, Sich-Bewegung-Machen etwas außerordentlich Gesundes ist. Er rät das irgend jemandem. Der muß ihm nur einwenden: Sie vergessen, daß ich Briefträger bin.

Ich will nur das Prinzipielle damit andeuten: daß man durchaus richtige Begriffe haben kann, daß aber diese Begriffe erst dann brauchbar werden, wenn sie in der richtigen Art im Leben angewendet werden.

Und so kann man auch in den verschiedenen Wissenschaften streng beweisbare richtige Begriffe finden, so daß Widerlegungen derselben auf Schwierigkeiten stoßen würden. Allein die Frage muß immer aufgeworfen werden: Sind nun dem Leben gegenüber diese Begriffe auch anwendbar? Sind sie brauchbare Werkzeuge, um zum Verständnis des Lebens zu kommen? — Die Gedankenkrankheit, die ich damit angedeutet und durch groteske Beispiele erläutert habe, ist in unserem heutigen Denken ungeheuer verbreitet. Daher sieht mancher so wenig, wo die Grenzen seiner Begriffe liegen, wo er notwendig hat, durch die Tatsachen — seien es die physischen, seien es die geistigen Tatsachen — seine Begriffe zu erweitern. Und vielleicht auf wenig Gebieten ist so notwendig eine Erweiterung der Begriffe, der Vorstellungen, wie auf dem Gebiete, über das wir heute sprechen wollen.

Von dem, was geleistet worden ist auf diesem Gebiete vom naturwissenschaftlichen Standpunkte aus, der ja der wichtigste in der Gegenwart ist, kann man nur immer wiederum sagen: es ist bewundernswert, es ist ganz großartig. Auch auf der anderen Seite, auf dem seelischen Gebiete, liegen bedeutungsvolle Arbeiten vor, aber sie gewähren nicht einen Aufschluß über die allerwichtigsten Seelenfragen und können vor allen Dingen ihre Begriffe nicht so erweitern, daß der Anprall von Seiten der modernen Naturwissenschaft, der sich gegen alles Geistige dennoch in irgendeiner Weise wendet, ausgehalten werden könnte. Ich möchte anknüpfen an zwei literarische Erscheinungen der letzten Zeit, welche Forschungsergebnisse enthalten auf diesen Gebieten; Erscheinungen, die uns so recht zeigen, wie eine Erweiterung der Begriffe durch eine Erweiterung der Forschung angestrebt werden muß. Da liegt vor allen Dingen vor eine außerordentlich interessante «Physiologische Psychologie» von Theodor Ziehen, In dieser Psychologie wird, wenn auch zum Teil die noch schwankenden Forschungsergebnisse durch Hypothesen ausgebildet werden, doch in großartiger Weise gezeigt, wie man sich nach modernen naturwissenschaftlichen Beobachtungen vorzustellen hat den Gehirn-, den Nervenmechanismus, um eine Idee davon zu bekommen, wie, während wir uns Vorstellungen bilden, unsere Vorstellungen sich miteinander verknüpfen, der Nervenorganismus arbeitet. Gerade auf diesem Gebiete zeigt es sich aber ganz klar, daß die nach dem Seelischen hin gerichtete naturwissenschaftliche Beobachtungsmethode zu eng umgrenzten, ins Leben nicht eindringenden Begriffen führt. Theodor Ziehen kann zeigen, daß für all dasjenige, was im Vorstellen vorgeht, sich gewissermaßen Gegenbilder finden lassen innerhalb des Nervenmechanismus. Und wenn man das Gebiet der Forschung in dieser Frage durchgeht, dann findet man, daß insbesondere die Schule Haeckels in diesem Bereich ganz Außerordentliches geleistet hat. Man braucht nur hinzuweisen auf die ausgezeichneten Arbeiten, die der Haeckel-Schüler Max Verworn im Göttinger Laboratorium angestellt hat darüber, was etwa vorgeht im menschlichen Gehirn, im menschlichen Nervensystem, wenn wir eine Vorstellung mit der anderen verknüpfen, oder, wie man in der Psychologie sagt: wenn eine Vorstellung sich mit der anderen assoziiert. Auf dieser Verknüpfung der Vorstellungen beruht ja im Grunde unser Denken. Wie man sich diese Verknüpfung der Vorstellungen zu denken hat, wie man sich zu denken hat das Zustandekommen der Erinnerungsvorstellungen, wie da gewisse Mechanismen vorhanden sind, die Vorstellungen, man möchte sagen, aufbewahren, damit sie später aus dem Gedächtnis herausgeholt werden können, alles das ist in zusammenhängender Weise von Theodor Ziehen schön dargestellt. Wenn man überblickt, was er zu sagen hat über das Vorstellungsleben und über dasjenige, was ihm entspricht als menschliches Nervensystem, kann man durchaus mitgehen. Dann aber kommt Ziehen zu einem merkwürdigen weiteren Resultat.

Wir wissen ja, daß dieses menschliche Seelenleben in sich nicht nur das Vorstellen hat. Wie man auch über die Beziehung der anderen Seelentätigkeiten zum Vorstellen denken mag — zunächst kann man nicht davon absehen, daß man außer dem Vorstellen mindestens unterscheiden muß andere Seelentätigkeiten oder — fähigkeiten; wir wissen, daß außer dem Vorstellen das Fühlen da ist, die Gefühlstätigkeit in ihrem ganzen weiten Bereich, und außerdem die Willenstätigkeit. Theodor Ziehen spricht so, als ob das Fühlen eigentlich nichts anderes sei als eine Eigenschaft der Vorstellung; er spricht nicht vom eigentlichen Fühlen, sondern vom Gefühlston der Empfindungen oder Vorstellungen. Die Vorstellungen sind da. Sie sind da, nicht nur wie wir sie denken, sondern mit gewissen Eigenschaften behaftet, die ihnen ihren Gefühlston geben. So daß man sagen kann: Für das Fühlen ist nun ein solcher Forscher darauf angewiesen, daß er sagt: Das, was im Nervensystem vorgeht, das reicht nicht zum Fühlen. Deshalb läßt er das Fühlen selber eigentlich weg und betrachtet es nur wie ein Anhängsel zum Vorstellen. Man kann auch sagen: Indem er nun das Nervensystem verfolgt, kommt er nicht im Nervenmechanismus bis zu der Ergreifung desjenigen Seelischen, das als Gefühlsleben erscheint. Daher läßt er das Gefühlsleben als solches weg. Er kommt aber auch nicht zu irgend etwas im Nervenmechanismus, welches notwendig machte, von einem Wollen zu sprechen. Deshalb leugnet Ziehen geradezu die Berechtigung, auf naturwissenschaftlichem Gebiete in bezug auf die Seelen- und Leibeserkenntnis von einem Wollen zu sprechen. Was geschieht, wenn ein Mensch irgend etwas will? Nehmen wir an, er geht, er ist in Bewegung. Da sagt man — so meint solch ein Forscher —, es entspringt die Bewegung, das Gehen, aus seinem Willen. Aber in der Regel, was ist denn eigentlich da? Nichts anderes ist da, als zunächst die Vorstellung der Bewegung. Ich stelle vor gewissermaßen, was das sein wird, wenn ich mich durch den Raum bewege; und dann geschieht nichts weiter, als daß darauf folgt, daß ich mich selber sehe oder fühle, das heißt, daß ich meine Bewegung wahrnehme. Auf die erinnerte Bewegungsvorstellung folgt die Vorstellung, die Wahrnehmung der Bewegung; ein Wille ist nirgends zu finden. — Der Wille wird also geradezu fortgeschafft von Ziehen. Wir sehen, bei der Verfolgung der Nervenmechanismen kommt man nicht zum Fühlen und auch nicht zum Wollen; daher muß man mehr oder weniger, für den Willen sogar ganz, diese Seelengebiete außer acht lassen. Und dann sagt man gewöhnlich gutmütig: Nun ja, das überläßt man den Philosophen, aber der Naturforscher hat keinen Grund, von diesen Dingen zu sprechen, wenn man nicht mit Bezug auf Seelenverrichtungen so weit geht wie Verworn, der sagt: Die Philosophen haben vieles hineingedichtet in das menschliche Seelenleben, das sich vom naturwissenschaftlichen Standpunkte aus als nicht gerechtfertigt herausstellt.

Zu einem ähnlichen Ergebnis wie Ziehen, der ganz von naturwissenschaftlichen Unterlagen ausgeht, kommt ein bedeutender Seelenforscher der neueren Zeit, den ich hier schon öfter erwähnt habe, der bedeutender ist, als man gewöhnlich von ihm denkt: Franz Brentano. Nur geht Franz Brentano von der Seele aus. Er hat versucht, in seiner «Psychologie» das Seelenleben zu durchforschen. Es ist charakteristisch, daß von diesem Buche nur der erste Band erschienen ist und seit den siebziger Jahren nichts weiter. Derjenige, der die Verhältnisse kennt, der weiß, daß eben aus dem Grunde, weil Brentano mit den im vorher charakterisierten Sinne begrenzten Begriffen arbeitet, er über den Anfang nicht hinüberkommen konnte. Aber eines ist doch außerordentlich bedeutsam bei Brentano: daß er bei seinem Versuche, die Seelenerscheinungen durchzugehen, sie in gewisse Gruppen zu bringen, unterscheidet «Vorstellen» und «Fühlen». Aber indem er also die Seele, ich möchte sagen, von oben bis unten durchgeht, kommt er nicht zu einem Wollen. Das Wollen ist im Grunde genommen ihm nur eine Unterart des Fühlens. Also auch ein Seelenforscher kommt nicht zum Wollen. Franz Brentano beruft sich auf solche Dinge wie die, daß selbst die Sprache andeutet, wenn sie von Seelenerscheinungen spricht, daß dasjenige, was «Wollen» gewöhnlich genannt wird, im Grunde genommen innerhalb der Seelenbegebenheiten, der Seelentatsachen, sich im Fühlen erschöpfe. Denn es ist gewiß nur ein Gefühl ausgedrückt, wenn ich sage: ich habe Widerwillen gegen irgend etwas. Und dennoch, wenn ich sage: ich habe Widerwillen gegen irgend etwas, nehme ich das Wort «Wille» so, daß die Sprache schon instinktiv zum Ausdruck bringt, wie der Wille eigentlich etwas ist, was für das Seelenleben in das Gefühl hereingehört. An diesem einen Beispiel mögen Sie ersehen, wie unmöglich es diesem Seelenforscher ist, aus einem bestimmten Kreis herauszukommen. Denn zweifellos ist das, was Franz Brentano gibt, sorgfältige Seelenforschung; aber zweifellos ist auch, daß das Erlebnis des Willens, des Überganges des Seelenlebens in die äußere Tat, und des Entspringens der äußeren Tat aus dem Willen, ein Erlebnis ist, das sich nicht hinwegleugnen läßt. Nicht findet also der Psychologe das, was sich zweifellos nicht hinwegleugnen läßt.

Man kann nun nicht sagen, daß alle auf dem Boden der neueren Naturwissenschaft stehenden Forscher, die sich mit dem Seelenleben in seinem Zusammenhang mit dem Leibesleben befassen, durchaus Materialisten sind. Ziehen zum Beispiel betrachtet die Materie als eine reine Hypothese. Aber er kommt zu einer ganz merkwürdigen Ansicht, zu der nämlich, daß, wo wir auch hinschauen, nichts anderes um uns herum ist als Seelisches. Mag irgendwo draußen irgend etwas von Materie liegen, diese Materie muß in ihren Vorgängen erst auf uns einen Eindruck machen; so daß, indem die materiellen Tatsachen auf unsere Sinne einen Eindruck machen, dasjenige, was wir in unserer Sinneswahrnehmung erleben, schon seelische Erscheinung ist. Nun erleben wir die Welt nur durch unsere Sinne; also ist im Grunde genommen alles seelische Erscheinung, alles ist psychisch. Das ist eine Anschauung solcher Forscher wie Ziehen. Da würde der ganze menschliche Erfahrungsbereich eigentlich ein Seelisches sein, und wir würden im Grunde genommen gar kein Recht haben, davon zu sprechen, daß irgend etwas anders als hypothetisch — außer uns selber, außer unseren seelischen Erfahrungen — angenommen werden dürfte. Wir weben und leben im Grunde genommen nach solchen Anschauungen innerhalb des Allbereiches des Seelischen und kommen nicht aus demselben heraus.

Eduard von Hartmann hat diese Anschauung in einer drastischen Weise am Schlüsse seines Handbuches über Seelenkunde charakterisiert, und diese Charakteristik, wenn sie auch grotesk ist, ist doch ganz interessant sich vor die Seele zu führen. Er sagt: Man nehme einmal im Sinne dieses Panpsychismus — man bildet eben solche Worte — das Beispiel: Zwei Personen sitzen an einem Tisch und trinken — nun, sagen wir, aus besseren Zeiten stammend — Kaffee mit Zucker. Die eine Person ist von der Zuckerdose etwas weiter entfernt als die andere, und es geht äußerlich für den naiven Menschen das vor, daß die eine Person zu der anderen sagt: Ich bitte um die Zuckerdose. Die andere Person gibt diese Zuckerdose der bittenden. Wie muß nun — meint Eduard von Hartmann —, wenn die Allbeseelung richtig ist, dieser Vorgang vorgestellt werden? So muß er vorgestellt werden, daß irgend etwas im menschlichen Gehirn oder Nervensystem vorgehe, welches im Bewußtsein sich so gestaltet, daß die Vorstellung erwacht: Ich möchte Zucker. Aber was da draußen eigentlich ist, davon habe der Betreffende keine Ahnung. Dann reiht sich an diese Vorstellung «ich möchte Zucker» eine andere an; aber das ist auch nur seelisch eine Vorstellung, daß ihm etwas, was wie eine andere Person aussieht — denn was objektiv da ist, ist ja nicht zu sagen, das macht nur so den Eindruck —, daß ihm das die Zuckerdose reicht. Die Physiologie, sagt nun Hartmann, meint, objektiv geschehe das Folgende: In meinem Nervensystem, wenn ich die eine Person bin, bildet sich irgendein Vorgang, welcher sich im Bewußtsein spiegelt als Illusion «ich bitte um Zucker». Dann setzt dieser selbe Vorgang, der nichts zu tun hat mit dem Bewußtseinsvorgang, die Sprachmuskeln in Bewegung; da kommt wieder irgendwas Objektives draußen zustande, von dem man nicht weiß, was es ist, was aber wieder im Bewußtsein gespiegelt wird, wodurch man den Eindruck empfängt, man spreche die Worte «ich bitte um Zucker». Dann gehen diese Bewegungen, die in der Luft hervorgerufen werden, zu einer anderen Person, die man wieder hypothetisch annimmt, hinüber, erzeugen in deren Nervensystem Schwingungen. Dadurch, daß in diesem Nervensystem die sensitiven Nerven schwingen, werden die motorischen Nerven in Bewegung gesetzt. Und während dieser rein mechanische Vorgang sich abspielt, spiegelt sich wieder im Bewußtsein der anderen Person so etwas ab wie: «ich gebe dieser Person die Zuckerdose», und was weiter damit zusammenhängt, was wahrgenommen werden kann, die Bewegung und so weiter.

Da haben wir die eigentümliche Ausdeutung, daß das, was wirklich außer uns vorgeht, einem unbekannt bleibt, nur hypothetisch ist, aber so erscheint, daß es Nervenvorgänge sind, die hinüberschwingen durch die Luft in die andere Person, dort von den sensitiven zu den motorischen, den Bewegungsnerven hinüberspringen und die äußere Handlung vollziehen. Das ist ganz unabhängig von dem, was etwa in den zwei Bewußtseinen vorgeht, das vollzieht sich automatisch. Dadurch kommt man aber allmählich dazu, überhaupt nicht mehr einen Einblick gewinnen zu können in den Zusammenhang dessen, was sich draußen automatisch vollzieht, mit dem, was wir eigentlich erleben. Denn was wir erleben, hat, wenn man den Standpunkt der Allbeseelung annimmt, nichts zu tun mit irgend etwas, was draußen objektiv wäre. Merkwürdigerweise wird da ganz in die Seele hereingenommen, ich möchte sagen, die ganze Welt. Und einzelne Denker haben schon ganz Gewichtiges eingewendet. Wenn zum Beispiel ein Kaufmann ein Telegramm erwartet mit einem bestimmten Inhalt, so braucht nur ein einziges Wort zu fehlen, und statt Freude kann bei ihm Unlust, Leid, Schmerz in der Seele ausgelöst werden. Kann man da sagen, daß das, was man in der Seele erlebt, nur innerhalb des Seelischen vorgeht, oder muß man da nicht nach den unmittelbaren Ergebnissen annehmen, daß wirklich draußen sich etwas vollzogen hat, was im Seelischen mit erlebt wird? Und auf der anderen Seite, stellt man sich auf den Standpunkt dieses Automatismus, so könnte man sagen: Ja, Goethe hat den «Faust» geschrieben, das ist ja richtig; das bezeugt aber nur, daß in seiner Seele der ganze «Faust» gelebt hat in der Vorstellung. Aber diese Seele hat nichts zu tun mit dem Mechanismus, der diese Vorstellung beschrieben hat. Man kommt nicht hinaus aus dem Mechanismus des Seelenlebens zu dem, was da draußen ist.

Dadurch hat sich allmählich die Anschauung herausgebildet, die jetzt sehr verbreitet ist, daß gewissermaßen dasjenige, was seelisch ist, nur eine Art Parallel-Vorgang sei zu dem, was draußen in der Welt ist, daß es nur hinzukomme zu dem, was draußen in der Welt ist, und daß man gar nicht wissen könne, was wirklich da draußen in der Welt vorgeht. Im Grunde genommen kann man dann schon dazu kommen, wozu ich gekommen bin, daß ich in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» diesen Standpunkt, der sich im 19. Jahrhundert herausgebildet hat und immer mehr geltend geworden ist in gewissen Kreisen, den Standpunkt des Illusionismus nenne. Nun wird man sich die Frage aufwerfen: Ruht denn dieser Illusionismus nicht auf sehr guten Grundlagen? — Das scheint fast so. Es scheint wirklich, daß gar nichts dagegen zu sagen ist, daß da draußen irgend etwas sein mag, das auf unser Auge wirkt, und daß erst die Seele das, was draußen ist, in Licht und Farbe umsetzt, so daß man es wirklich nur mit Seelischem zu tun habe, daß man nie über die Grenzen des Seelischen hinauskomme, daß man nie berechtigt wäre zu sagen: das oder jenes entspricht dem, was in der Seele lebt. Solche Dinge haben nur scheinbar keine Bedeutung für die höchsten Seelenfragen, zum Beispiel für die Unsterblichkeitsfrage. Sie haben eine tiefe Bedeutung dafür, und auch darüber werden heute einige Andeutungen gemacht werden können. Aber ich möchte gerade von dieser Grundlage ausgehen.

Diejenige Richtung, die ich damit charakterisiert habe, die bedenkt vor allen Dingen nicht, daß sie mit Bezug auf das Seelenleben nur rechnet mit dem, was geschieht, wenn von außen durch die sinnliche Welt Eindrücke gemacht werden auf den Menschen, und der Mensch dazu kommt, durch seinen Nervenapparat sich über diese Eindrücke Vorstellungen zu bilden. Daran denken diese Anschauungen nicht, daß das, was da geschieht, nur anwendbar ist auf den Verkehr des Menschen mit der äußeren sinnlichen Welt, aber für diesen Verkehr, auch wenn man die Sache im Sinne der Geistesforschung prüft, ganz besondere Resultate aufweist. Da zeigt sich, daß gerade die menschlichen Sinne in ganz besonderer Weise gebaut sind. Nur ist das, was ich hier über diesen Bau vorzubringen habe in bezug auf die Feinheiten dieses Baues, so, daß es vielfach dem, was heute schon bemerkt wird von der äußeren Wissenschaft, noch nicht zugänglich ist. In den Organen, die wir für die Sinne haben, ist etwas in den Menschenleib hineingebaut, das von dem allgemeinen inneren Leben dieses Menschenleibes bis zu einem gewissen Grade ausgeschlossen ist. Symbolisch dafür können Sie das Beispiel des Auges betrachten. Das Auge ist fast wie ein ganz selbständiges Wesen in unseren Schädelorganismus hineingebaut, hängt nur durch gewisse Organe mit dem Innern des gesamten Organismus zusammen. Das Ganze könnte im einzelnen geschildert werden, das ist aber für unsere heutige Betrachtung nicht notwendig. Aber eine gewisse Selbständigkeit liegt vor. Und solche Selbständigkeit liegt in Wahrheit für alle Sinnesorgane vor. So daß, was eben niemals berücksichtigt wird, bei der sinnlichen Wahrnehmung, bei der sinnlichen Empfindung etwas ganz Besonderes geschieht. Die sinnliche Außenwelt setzt sich durch unsere Sinnesorgane in unsere eigenen Organe hinein fort. Was da draußen durch Licht und Farbe geschieht, oder besser gesagt, in Licht und Farbe vorgeht, das setzt sich durch unser Auge so in unseren Organismus hinein fort, daß das Leben unseres Organismus zunächst nicht daran teilnimmt. Also Licht und Farbe kommen so in unser Auge, daß das Leben des Organismus, ich möchte sagen, das Hereindringen dessen, was draußen geschieht, nicht hindert. Dadurch dringt wie in einer Anzahl von Golfen der Fluß des äußeren Geschehens durch unsere Sinne bis zu einem gewissen Teile in unseren Organismus ein. Nun nimmt an dem, was da eindringt, zunächst teil die Seele, indem sie das, was von außen unlebendig eindringt, selbst erst belebt. Dies ist eine außerordentlich wichtige Wahrheit, die durch die Geisteswissenschaft zutage tritt. Indem wir sinnlich wahrnehmen, üben wir fortwährend Belebung desjenigen, was aus dem Fluß der äußeren Ereignisse in unseren Leib hinein sich fortsetzt. Die Sinnesempfindung ist ein wirkliches lebendiges Durchdringen, ja sogar Beleben desjenigen, was als Totes sich in unsere Organisation herein fortsetzt. Dadurch aber haben, wir in der Sinnesempfindung wirklich die objektive Welt unmittelbar in uns, und indem wir seelisch sie verarbeiten, erleben wir sie. Dies ist der wirkliche Vorgang, und das ist außerordentlich wichtig. Denn mit Bezug auf die Sinnesempfindung läßt sich nicht sagen, daß sie nur ein Eindruck ist, daß sie nur eine Wirkung von außen ist; dasjenige, was äußerlich vorgeht, geht wirklich bis in unser Inneres herein, leiblich, wird in die Seele aufgenommen und mit Leben durchdrungen. In den Sinnesorganen haben wir etwas, worinnen die Seele lebt, ohne daß im Grunde unser eigener Leib darinnen unmittelbar lebt. Man wird einmal auch naturwissenschaftlich den Vorstellungen, die ich jetzt entwickelt habe, näher kommen, wenn man vergleichend sich richtige Anschauungen bilden wird über die Tatsache, daß bei gewissen Tierarten in den Augen — und das wird man auf alle Sinne ausdehnen können — gewisse Organe sind, die beim Menschen nicht mehr sind. Das menschliche Auge ist einfacher als die Augen niederer Tiere, ja sogar ihm sehr nahestehender Tiere. Wenn man einmal sich fragen wird: Warum haben zum Beispiel gewisse Tiere noch den sogenannten Fächer im Auge, ein besonderes Organ aus Blutgefäßen, warum haben andere den sogenannten Schwertfortsatz, wiederum ein Organ aus Blutgefäßen? dann wird man darauf kommen, daß im tierischen Organismus, indem diese Organe in die Sinne hereinragen, das unmittelbare Leibesleben noch teilnimmt an dem, was in den Sinnen sich abspielt als Fortsetzung der Außenwelt. Daher ist die Sinneswahrnehmung des Tieres durchaus nicht so, daß man sagen kann, das Seelische erlebt unmittelbar die hereinragende Außenwelt. Denn das Seelische in seinem Werkzeuge, dem Leib, durchdringt da noch das Sinnesorgan; das leibliche Leben durchsetzt das Sinnesorgan. Gerade dadurch aber, daß die menschlichen Sinne so gestaltet sind, daß sie seelisch belebt werden, ist für denjenigen, der die Sinnesempfindung wirklich in ihrer Wesenheit erfaßt, klar, daß wir in der Sinnesempfindung äußere Wirklichkeit haben. Dagegen kommt aller Kantianismus, Schopenhauerianismus, alle moderne Physiologie nicht auf, weil diese Wissenschaften noch gar nicht dazu geeignet sind, ihre Begriffe bis zu einer regelrechten Auffassung der Sinnesempfindung vordringen zu lassen. Erst indem das, was sich im Sinnesorgan abspielt, in das tiefere Nervensystem, das Gehirnsystem, aufgenommen wird, erst dadurch geht es über in dasjenige, wo das Leibesleben unmittelbar eindringt, und daher inneres Geschehen vor sich geht. So daß der Mensch den Sinnenbezirk äußerlich hat, und innerhalb dieses Sinnenbezirkes gleichsam die Zone gegenüber der Außenwelt, wo diese Außenwelt rein an ihn herantreten kann, insofern sie eben auf die Sinne wirken kann. Denn nichts anderes geht vor sich. Dann aber, wenn aus der Sinnesempfindung Vorstellung wird, dann stehen wir innerhalb des tiefer liegenden Nervensystems, dann entspricht jedem Vorstellungsvorgang ein nervenmechanischer Vorgang; dann spielt sich immer, wenn wir eine Vorstellung bilden, die von der Sinnesanschauung hergenommen ist, etwas ab, was im menschlichen Nervenorganismus vorgeht. Und da muß man jetzt sagen: In dem, was da geleistet worden ist von der Naturforschung, insbesondere auch durch die Entdeckungen Verworns, in bezug auf die Vorgänge, die sich im Nervensystem, im Gehirn abspielen, wenn das oder jenes vorgestellt wird, liegt Bewundernswertes vor. Geisteswissenschaft wird sich nur über folgendes klar sein müssen: Indem wir durch die Sinne der Außenwelt gegenüberstehen, stehen wir dem äußeren wirklichen Tatsachenverlauf gegenüber. Indem wir vorstellen, zum Beispiel aus der Erinnerung, beim Nachdenken, wo man nicht an Äußeres anknüpft, sondern das verknüpft, was von außen aufgenommen worden ist, da lebt durchaus etwas in unserem Nervensystem; und das, was da in unserem Nervensystem sich abspielt, was da lebt in seinen Strukturen, seinen Vorgängen, das ist wirklich — je weiter man eingeht auf diese Tatsache, desto mehr kommt man darauf — ein wunderbares Abbild des Seelischen, des Vorstellungslebens selbst. Wer sich nur ein wenig einlaßt auf das, was heute schon die Gehirnanatomie, die Nervenanatomie sagen kann, der findet, daß zum Wunderbarsten, das in der Welt geoffenbart werden kann, dieser Bau und diese Bewegungsverhältnisse im Gehirn gehören. Dann aber muß die Geisteswissenschaft sich klar sein: Wie wir, den Blick nach außen hin gerichtet, der Außenwelt gegenüberstehen, so stehen wir unserer eigenen Leibeswelt gegenüber, wenn wir dem Spiel der Gedanken, die der Außenwelt entnommen sind, hingegeben sind. Es kommt das gewöhnlich nur nicht klar zum Bewußtsein. Allein wenn der Geistesforscher sich zu dem erhebt, was er imaginative Vorstellungen nennt, so erkennt er, daß das zwar, ich möchte sagen, traumhaft bleibt, aber doch so ist, daß im sich selbst überlassenen Vorstellen der Mensch sein inneres Spiel im Gehirn und Nervensystem so auffaßt, wie er sonst die Außenwelt auffaßt. Man kann durch Erstarkung des Seelenlebens mit solchen Meditationen, wie ich sie geschildert habe, erkennen, daß man dieser inneren Nervenwelt nicht anders gegenübersteht als der äußeren Sinnes weit; nur daß bei der äußeren Sinneswelt der Eindruck stark ist, der von außen kommt, und man es dadurch zu dem Urteil bringt: die Außenwelt macht einen Eindruck; während das, was von innen aus dem Leibesleben kommt, nicht so sich aufdrängt, trotzdem es ein wunderbares Spiel von materiellen Vorgängen ist, daß man daher den Eindruck hat: die Vorstellungen spielen von selber.

Für alles das, was ich bisher angedeutet habe über den Verkehr des Menschen mit der äußeren Sinneswelt, gilt das, was ich gesagt habe. Die Seele betrachtet, indem sie den Leib durchdringt, einmal die äußere Wirklichkeit; die Seele betrachtet andrerseits das Spiel des eigenen Nervenmechanismus. Nun hat aber eine gewisse Anschauung — und dadurch entsteht das Mißverständnis — aus dieser Tatsache die Vorstellung gebildet, das sei überhaupt das Verhältnis des Menschen zu der äußeren Welt. Wenn diese Anschauung die Frage auf wirft: Wie wirkt die äußere Welt auf den Menschen? dann beantwortet sie sie so, wie sie sie beantworten muß nach den wunderbaren Ergebnissen der Gehirn-Anatomie und Gehirn-Physiologie, dann beantwortet sie sie so, wie wir jetzt charakterisieren mußten, was geschieht, wenn der Mensch sich entweder den Vorstellungen mit Bezug auf die Außenwelt hingibt, oder solche Vorstellungen später aus dem Gedächtnis heraufspielen läßt. Das ist — so sagt diese Anschauung — überhaupt das Verhältnis des Menschen zu der Welt. Dadurch aber muß sie dazu kommen, daß eigentlich alles seelische Leben neben der Außenwelt herläuft. Denn es kann gewiß der Außenwelt ganz gleichgültig sein, ob wir sie vorstellen oder nicht; sie verläuft, wie sie verläuft; unser Vorstellen kommt da rein hinzu. Da gilt sogar das, was ein Grundsatz ist dieser Anschauung: Alles, was wir erleben, ist seelisch. Aber in diesem Seelischen lebt eben einmal die Außenwelt, einmal die Innenwelt. Und zwar — das ergibt sich eben daraus — das eine Mal, wie die Vorgänge draußen sind, das andere Mal, wie die Vorgänge im Nervenmechanismus sind. Nun geht diese Anschauung davon aus: Also müssen auch alle anderen seelischen Erlebnisse in einer ähnlichen Weise zur Außenwelt in Beziehung stehen, auch das Gefühl, auch der Wille. Und wenn nun solche Forscher, wie Theodor Ziehen, ehrlich sind, so finden sie solche Beziehungen nicht. Daher leugnen sie, wie auseinandergesetzt, das Gefühl teilweise, den Willen ganz. Sie finden innerhalb des Nervenmechanismus nicht die Gefühle und am allerwenigsten den Willen. Franz Brentano findet nicht einmal innerhalb der Seelenwesenheit den Willen. Woher kommt das?

Darauf wird einmal, wenn jene Mißverständnisse, die ich heute geschildert habe, geschwunden sein werden, wenn man die Geisteswissenschaft zu Hilfe nehmen wird über diese Dinge, die Geisteswissenschaft Aufklärung geben. Denn die Tatsache, die ich nur angedeutet habe, ist eben diese: Was wir den Bereich des Fühlens im Seelenleben nennen, das hat zunächst, so sonderbar es klingt, überhaupt in seiner Entstehung nichts zu tun mit dem Nervenleben. Ich weiß sehr wohl, wievielen Behauptungen der heutigen Wissenschaft ich damit widerspreche. Ich kenne auch sehr gut alles dasjenige, was gut begründet eingewendet werden kann. Allein, so wünschenswert es wäre, auf alle Einzelheiten einzugehen, ich kann heute nur Ergebnisse anführen. Ziehen hat ganz recht, wenn er das Fühlen und auch das Wollen nicht findet im Nervenmechanismus, wenn er nur das Vorstellen findet, so daß er sagt: Gefühle sind nur Töne, das heißt Eigenschaften, Betonungen des Vorstellungslebens; denn in den Nerven lebt nur das Vorstellungsleben. Wille ist überhaupt nicht da für den Naturforscher, denn unmittelbar an die Vorstellung der Bewegung knüpft sich an die Wahrnehmung der Bewegung, die folgt. Ein Wille ist nicht dazwischen. Im Nervenmechanismus liegt nichts von menschlichem Fühlen; diese Konsequenz wird nur nicht gezogen, aber sie liegt darin. Wenn also menschliches Fühlen im Leibe sich ausdrückt, womit hängt denn das zusammen? Welches ist das Verhältnis des Fühlens zum Leibe, wenn das Verhältnis des Vorstellens zum Leibe das ist, wie ich es eben geschildert habe mit Bezug auf das Verhältnis der Sinnesempfindung zum Nervenmechanismus? Nun, da zeigt Geisteswissenschaft, daß, wie mit dem Wahrnehmen und dem innerlichen Nervenmechanismus das Vorstellen zusammenhängt — so sonderbar das heute noch klingt, das wird einmal Ergebnis der Naturwissenschaft sein, kann aber heute schon als durchaus gesichertes Ergebnis der Geisteswissenschaft bezeichnet werden —, das Fühlen in ähnlicher Weise zusammenhängt mit alledem, was leiblich zur Atmung des Menschen gehört, und was mit dieser Atmung zusammenhängt. Fühlen hat nichts zu tun zunächst in seiner Entstehung mit dem Nervenmechanismus, sondern mit dem, was mit dem Atmungsorganismus zusammenhängt. Aber nun, wenigstens ein Einwand, der so nahe liegt, sei hier angebracht: Ja, aber die Nerven erregen doch all das, was mit der Atmung zusammenhängt! Ich werde beim Wollen auf diesen Einwand noch einmal zurückkommen. Die Nerven erregen gar nichts von dem, was mit dem Atmen zusammenhängt, sondern gerade so, wie wir durch unsere Sehnerven Licht und Farbe wahrnehmen, so nehmen wir durch diejenigen Nerven, die vom Zentralorganismus nach dem Atmungsorganismus hingehen, nur in dumpferer Weise, den Atmungsvorgang selber wahr. Diese Nerven, die gewöhnlich als motorische Nerven für das Atmen bezeichnet werden, sind nichts anderes als sensitive Nerven. Sie sind da, um, wie die Gehirn-Nerven, nur dumpfer, die Atmung selber wahrzunehmen. Entstehung des Gefühls, in alledem, was da vorliegt vom Affekt bis hinauf zum leisen Fühlen, das hängt leiblich zusammen mit alledem, was sich abspielt im Menschen als Atmungsprozeß, und dem, was dazugehört, was seine Fortsetzung nach der einen oder anderen Richtung im menschlichen Organismus ist. Man wird ganz anders denken über das, was das Fühlen leiblich charakterisiert, wenn man einmal durchschauen wird, wie man nicht sagen kann: Von irgendeinem Zentralorgan, von dem Gehirn, gehen gewisse Strömungen aus, die erregen die Atmungsvorgänge, sondern umgekehrt ist es eben der Fall. Die Atmungsvorgänge sind da, sie werden wahrgenommen durch gewisse Nerven; dadurch kommen sie mit ihnen in eine Beziehung. Aber es liegt nicht eine Beziehung so vor, daß die Entstehung der Gefühle im Nervensystem verankert wäre. Und hier kommen wir auf ein Gebiet, welches trotz der bewundernswürdigen Naturwissenschaft der Gegenwart noch gar nicht bearbeitet ist. Die leiblichen Ausdrücke des Gefühlslebens, sie werden in einer wunderbaren Weise beleuchtet werden, wenn man einmal die feineren Atmungsveränderungen und namentlich die feineren Veränderungen in der Wirkung des Atmungsprozesses studieren wird, während das eine oder andere Gefühl in uns abläuft. Der Atmungsprozeß ist ein ganz anderer als derjenige, der sich im menschlichen Nervenmechanismus abspielt. Für den Nervenmechanismus kann man in einer gewissen Beziehung sagen, er ist eine getreuliche Nachbildung des menschlichen Seelenlebens selber. Und wollte ich einen Ausdruck gebrauchen — solche Ausdrücke sind ja in der Sprache noch nicht geprägt, man kann daher nur Lehnbilder-Ausdrücke gebrauchen — für die Art, wie wunderbar im menschlichen Nervensystem abgebildet ist das Seelenleben, so möchte ich sagen: das Seelenleben malt sich selber hinein in das Nervenleben, das Nervenleben ist wirklich ein Gemälde des seelischen Lebens. Alles, was wir mit Bezug auf die äußere Wahrnehmung seelisch erleben, malt sich ab im Nervensystem. Gerade dies ist es, was begreiflich erscheinen lassen muß, daß das Nervenleben namentlich des Hauptes schon bei der Geburt ein getreulicher Abdruck des seelischen Lebens ist, das aus der geistigen Welt herauskommt, und sich mit dem Leibesleben verbindet. Was man heute vielleicht gerade vom gehirn-physiologischen Standpunkte einwendet gegen die Verbindung der aus der Geisteswelt herauskommenden Seele mit dem Gehirn, mit dem Hauptes-Organ, das wird einmal gerade als Beweis dafür vorgebracht werden. Die Seele bereitet sich vor der Geburt oder Empfängnis aus geistigen Untergründen heraus jene wunderbare Bildung des Hauptes, die da vorliegt als Bildung des menschlichen Seelenlebens. Das Haupt—wie es zum Beispiel auch im Verlauf des menschlichen Lebens nur viermal schwerer wird, als es bei der Geburt ist, während der ganze Organismus 22mal schwerer wird im Verlaufe des weiteren Wachstums — das Haupt tritt uns schon bei der Geburt als etwas in sich Ausgestaltetes, wenn der Ausdruck erlaubt ist: Vollkommenes entgegen. Schon vor der Geburt ist es im Grunde ein Bild des seelischen Erlebens, weil das seelische Erleben arbeitet an dem Haupte aus der geistigen Welt heraus lange Zeit, bevor überhaupt physische Tatsachen sich abspielen in der bekannten Art, die dann zum Dasein des Menschen in der physischen Welt führen. Für den Geistesforscher ist gerade dieser wunderbare Bau des menschlichen Nervensystems, der ein Abbild ist des menschlichen Seelenlebens, zugleich die Bewahrheitung, daß die Seele aus dem Geistigen herauskommt, und daß im Geistigen die Kräfte liegen, die das Gehirn zu einem Gemälde des Seelenlebens machen.

Soll ich nun einen Ausdruck gebrauchen für den Zusammenhang des Gefühlslebens mit dem Atmungsleben, der ähnlich charakterisieren würde, wie der Ausdruck «das Nervenleben — ein Bild, ein Gemälde des Seelenlebens, des Vorstellungslebens,» — so möchte ich nennen das Atmungsleben und alles, was dazugehört, einen Abdruck des seelischgeistigen Lebens, den ich vergleichen möchte mit der Bilderschrift. Das Nervensystem — ein wirkliches Bild, ein wirkliches Gemälde; das Atmungssystem-nur Bilderschrift. Das Nervensystem ist so gebaut, daß die Seele sich nur sich selber zu überlassen braucht, um aus dem Gemälde herauszufinden, was sie in sich nunmehr erleben will. Bei der Bilderschrift muß man schon deuten, da muß man etwas wissen, da muß die Seele sich mehr beschäftigen mit der Sache. So ist es auch mit Bezug auf das Atmungsleben. Das Atmungsleben ist weniger ein getreulicher Ausdruck — sollte ich das genauer charakterisieren, dann müßte ich hinweisen auf die Goethe'sche Metamorphosen-Lehre, dazu ist heute die Zeit zu kurz —, ein unmittelbar bildhafter Ausdruck des seelischen Erlebens, es ist vielmehr ein solcher Ausdruck, den ich vergleichen möchte mit dem Verhältnis der Bilderschrift zu dem Sinn der Bilderschrift. Das seelische Leben ist daher ein innerlicheres im Gefühlsleben, ein weniger an die äußeren Vorgänge gebundenes. Daher entgeht auch der Zusammenhang der gröberen Physiologie. Für den Geistesforscher ist aber gerade dadurch klar: ebenso wie zusammenhängt das Atmungsleben mit dem Gefühlsleben, ebenso muß, weil dieses Atmungsleben ein weniger genauer Ausdruck desselben ist, das Gefühlsleben freier, selbständiger in sich sein.

So umfassen wir also den Leib weiter, wenn wir ihn betrachten als einen Ausgestalter des Gefühlslebens, als wenn wir ihn nur betrachten können als einen Ausgestalter des Vorstellungslebens. Dadurch aber, daß das Gefühlsleben mit dem Atmungsleben zusammenhängt, lebt im Gefühlsleben das Geistige regsamer, innerlicher, als im bloßen Vorstellungsleben — in jenem Vorstellungsleben, das sich nicht zur Imagination erhebt, sondern nur eine Offenbarung ist des äußeren sinnlichen Erlebens. Das Gefühlsleben wird nicht so klar, nicht so hell, geradesowenig wie die Bilderschrift so klar ausdrückt, was sie bedeutet, wie ein Bild das ausdrückt — ich muß mehr vergleichsweise sprechen —; aber gerade dadurch auch steht das, was sich im Gefühlsleben ausdrückt, im Geistigen mehr darinnen als das gewöhnliche Vorstellungsleben. Es ist das Atmungsleben weniger Werkzeug als das Nervenleben.

Und wenn wir nun zum Willensleben kommen, da ist die Sache schon so, daß, wenn man beginnt, gerade als Geistesforscher über die Tatsache zu sprechen, man als ein arger Materialist verschrieen werden kann. Aber der Geistesforscher muß schon, wenn er von dem Verhältnis der Menschenseele zum Menschenleibe spricht, die ganze Seele im Verhältnis zum ganzen Leibe betrachten, nicht nur, wie es heute vielfach geschieht, im Verhältnis zum Nervensystem. Die Seele drückt sich aus im ganzen Leibe, in all dem, was im Leibe vorgeht. Will man nun das Willensleben betrachten, womit muß man beginnen? Man muß beginnen bei den untersten, den allertiefstliegenden Willensimpulsen, die noch ganz an das Leibesleben gebunden erscheinen, im Leibesleben aufgehen. Wo ist ein solcher Willensimpuls? Nun, ein solcher Willensimpuls äußert sich einfach, wenn wir zum Beispiel Hunger haben, wenn gewisse Stoffe in unserem Organismus verbraucht sind und ersetzt werden müssen. Wir kommen hinunter in das Gebiet, wo die Ernährungsvorgänge verlaufen. Wir sind heruntergestiegen von den Vorgängen im Nervenorganismus durch die Vorgänge im Atmungsorganismus und kommen zu den Vorgängen im Ernährungsorganismus; und die alleruntergeordnetsten Willensimpulse finden wir gebunden an den Ernährungsorganismus. Geisteswissenschaft zeigt nun, daß wir überhaupt, wenn wir von Beziehungen des Wollens sprechen zum Organismus, sprechen müssen von dem Ernährungsorganismus. Eine ähnliche Beziehung wie zwischen dem Vorstellen und Empfinden und dem Nervenmechanismus, wie zwischen dem Atmen und dem Gefühlsleben, nur eine noch losere, besteht zwischen dem Ernährungsorganismus und dem Willensleben der menschlichen Seele. Allerdings hängen damit nun weitergehende Dinge zusammen. Und da muß man sich einmal vollständig über eines klar sein, das heute im Grunde nur die Geisteswissenschaft behauptet. Ich habe es in engeren Kreisen seit vielen Jahren vertreten, was ich jetzt auch hier öffentlich als ein Ergebnis der Geisteswissenschaft klarlege. Die heutige Physiologie glaubt sich darüber klar zu sein, daß, wenn ein Sinneseindruck auf uns geschieht, er sich fortpflanzt zum sensitiven Nerv und — wenn sie eine Seele zugibt, die Physiologie — so von der Seele aufgenommen wird. Dann aber gibt es außer diesen sensitiven Nerven sogenannte motorische, Bewegungsnerven für die heutige Physiologie. Solche Bewegungsnerven — ich weiß, wie ketzerisch das ist, was ich jetzt ausspreche — gibt es für die Geisteswissenschaft nicht. Ich habe mich mit der Sache wirklich seit vielen Jahren beschäftigt und ich weiß selbstverständlich, daß man an dieser Stelle kommen kann mit alledem, was so gut begründet erscheint. Man nehme einen Tabeskranken oder irgend jemand, dem das Rückenmark durchquetscht ist, bei dem von einem gewissen Organ an sein unterer Organismus wie tot ist, und dergleichen. Alle diese Dinge sind nicht eine Widerlegung dessen, was ich sage, sondern wenn man sie in der richtigen Weise durchschaut, sind sie gerade ein Beweis für das, was ich sage. Es gibt keine motorischen Nerven. Was die heutige Physiologie noch als motorische Nerven, als Bewegungsnerven, als Willensnerven ansieht, das sind sensitive Nerven. Wenn das Rückenmark an einer Stelle durchquetscht ist, dann wird einfach das, was im Bein, im Fuß vorgeht, nicht wahrgenommen, und dann kann auch der Fuß, weil das nicht wahrgenommen wird, nicht bewegt werden; nicht weil ein motorischer Nerv durchschnitten wird, sondern weil ein sensitiver Nerv durchschnitten ist, der einfach nicht wahrnehmen kann, was da im Bein geschieht. Doch ich kann dies nur andeuten, denn ich muß zu den wichtigen Ergebnissen dieser Sache fortschreiten.

Derjenige, der sich Gewohnheiten aneignet in bezug auf das seelisch-leibliche Erleben, weiß, daß es sich zum Beispiel bei dem, was wir eine Übung nennen, bei Klavierspiel und dergleichen, um etwas ganz anderes handelt als um das, was man heute «Ausschleifen der motorischen Nervenbahn» nennt; darum handelt es sich nicht. Denn bei alledem, was wir vollziehen an Bewegungen aus unserem Willen heraus, kommt zunächst überhaupt als Leibesvorgang nichts in Betracht als ein Stoffwechselvorgang. Seiner Entstehung nach ist dasjenige, was aus dem Willensimpuls heraus kommt, aus dem Stoffwechsel heraus. Bewege ich einen Arm, so kommt zunächst nicht das Nervensystem in Betracht, sondern der Wille selbst, den die Physiologen, wie Sie gesehen haben, gerade leugnen; und der Nerv hat nichts anderes damit zu tun, als daß das, was als Stoffwechselvorgang infolge des Willensimpulses stattfindet, wahrgenommen wird durch den motorischen Nerv, der in Wirklichkeit ein sensitiver Nerv ist. Wir haben es mit Stoffwechselvorgängen in unserem ganzen Organismus zu tun als leiblichen Erregern derjenigen Vorgängen, die dem Willen entsprechen. Weil alle Systeme im Organismus ineinander greifen, sind natürlich diese Stoffwechselvorgänge auch im Gehirn und mit Gehirnvorgängen verbunden. Der Wille aber hat in Stoffwechselvorgängen seine leiblichen Ausgestaltungen; Nervenvorgänge als solche haben in Wirklichkeit damit nur zu tun dadurch, daß sie die Wahrnehmung der Willensvorgänge vermitteln. Das alles wird auch die Naturwissenschaft in Zukunft zeigen. Wenn wir aber den Menschen auf der einen Seite als Nervenmenschen betrachten, auf der anderen Seite als Atmungsmenschen und alles, was damit zusammengehört, und als drittes ihn betrachten als Stoffwechselmenschen — wenn ich den Ausdruck gebrauchen darf —, dann haben wir den ganzen Menschen. Denn alle Bewegungsorgane, alles, was sich im menschlichen Leib bewegen kann, hängt in seiner Bewegung selbst mit Stoffwechselvorgängen zusammen. Und auf die Stoffwechselvorgänge wirkt der Wille unmittelbar. Der Nerv ist nur da, um sie wahrzunehmen.

Es ist in einer gewissen Weise mißlich, wenn man in dieser Art einer, wie es scheint, so gut begründeten Anschauung, wie der von den beiderlei Nerven, widersprechen muß; allein dabei steht einem ja wenigstens das zu, daß bis jetzt weder mit Bezug auf die Reaktion noch mit Bezug auf den anatomischen Bau irgend jemand einen Unterschied gefunden hat, der erheblich wäre, zwischen einem sensitiven und einem motorischen Nerven. Sie sind mit Bezug auf alles gleich. Wenn wir uns Übung in irgend etwas aneignen, dann eignen wir uns diese Übung dadurch an, daß wir lernen, durch unseren Willen die Stoffwechselvorgänge zu beherrschen. Das ist dasjenige, was das Kind lernt, nachdem es zuerst nach allen Richtungen zappelt und keine geregelte Willensbewegung ausführt: die Stoffwechsel Vorgänge, wie sie sich in ihren feineren Gliederungen abspielen, zu beherrschen. Und wenn wir zum Beispiel Klavier spielen oder ähnliche Fähigkeiten haben, dann lernen wir, die Finger in einer gewissen Weise bewegen, die entsprechenden feineren Stoffwechselvorgänge mit dem Willen beherrschen. Die sensitiven Nerven, die aber die sonst sogenannten motorischen Nerven sind, die merken es immer mehr und mehr, welches der richtige Griff und die richtige Bewegung ist, denn diese Nerven sind nur dazu da, um das, was im Stoffwechsel geschieht, nachzufühlen. Ich möchte einmal jemand, der wirklich seelisch-leiblich beobachten kann, fragen, ob er nicht bei einer genaueren Selbstschau nach dieser Richtung fühlt, wie er nicht motorische Nervenbahnen ausschleift, sondern wie er lernt, die feineren Vibrationen seines Organismus, die er durch den Willen hervorbringt, zu fühlen, wahrzunehmen, dumpf vorzustellen. Es ist wirklich Selbstwahrnehmung, die wir da üben. Wir haben es zu tun im ganzen Bereich mit sensitiven Nerven. Es soll nur jemand einmal nach dieser Richtung das Sprechen beobachten, wie es sich aus dem Lallen beim Kinde entwickelt. Es beruht durchaus darauf, daß der Wille in einen Sprechorganismus lernt einzugreifen. Und was das Nervensystem lernt, ist nur die feinere Wahrnehmung desjenigen, was als feinere Stoffwechselvorgänge vorgeht.

Wir haben es also beim Willen zu tun mit etwas, was sich leiblich im Stoffwechsel ausdrückt. Und der Ausdruck des Stoffwechsels sind Bewegungen, selbst bis in die Knochen hinein. Das ließe sich sehr leicht zeigen, wenn man auf die wirklichen naturwissenschaftlichen Ergebnisse der Gegenwart eingehen würde. Aber dieser Stoffwechsel drückt noch weniger als die Atmung das aus, was sich seelisch-geistig abspielt. Wenn ich verglichen habe den Nervenorganismus mit einem Bild, den Atmungsorganismus mit einer Bilderschrift, so kann ich den Stoffwechselorganismus vergleichen mit einer bloßen Zeichenschrift, wie wir sie heute haben im Gegensatz zu der Bilderschrift der alten Ägypter oder der alten Chaldäer. Das sind bloß Zeichen, da muß das Seelische noch mehr innerlich werden. Dadurch aber, daß im Wollen das Seelische noch mehr innerlich wird, kommt die Seele, die sich, ich möchte sagen, im Stoffwechsel nur lose mit dem Leiblichen beschäftigt, mit dem größten Teil ihres Wesens in die Region des Geistigen hinein. Sie lebt im Geistigen. Und so, wie sich durch die Sinne die Seele mit dem Stoff verbindet, so verbindet sie sich durch den Willen mit dem Geiste. Auch da zeigt sich wiederum das besondere Verhältnis des Seelisch-Geistigen, das die Geisteswissenschaft anschaut durch die Mittel, die ich angeführt habe im letzten Vortrag. Es ergibt sich, daß der Stoffwechselorganismus, so wie er heute vorliegt — ich müßte, um das genauer zu charakterisieren, auf die Goethe'sche Metamorphosen-Lehre eingehen —, nur eine vorläufige Andeutung desjenigen ist, was vollkommenes Bild ist im Nerven-, im Hauptesorganismus. Die Seele bereitet in dem, was sie im Stoffwechsel vollführt, indem sie sozusagen sich am Stoffwechsel zurechtrückt, dasjenige vor, was sie dann durch die Pforte des Todes hinüberträgt in die geistige Welt für das fernere Leben im geistigen Reiche nach dem Tode. Sie trägt aber natürlich auch all das mit hinüber, wodurch sie mit dem Geistigen lebt. Sie ist ja innerlich am lebendigsten, wie ich charakterisiert habe, gerade da, wo sie mit dem Stofflichen nur lose verbunden ist, so daß für dieses Gebiet der Stoffvorgang nur wie ein Zeichen für das Geistige wirkt; so ist es gerade im Wollen. Dadurch ist es, daß das Wollen besonders ausgebildet werden muß, wenn man zum geistigen Anschauen kommen will. Dieses Wollen muß zu dem ausgebildet werden, was man die eigentliche Intuition nennt — nicht in dem trivialen Sinne, sondern in dem Sinne, wie es neulich charakterisiert worden ist. Das Fühlen, das kann so ausgebildet werden, daß es zur Inspiration führt; das Vorstellen kann, wenn es geistesforscherisch ausgebildet wird, zur Imagination führen. Dadurch tritt aber das andere objektiv, seiner wahren Wirklichkeit nach, in das Seelenleben herein, das Geistige. Denn ebenso, wie wir die Sinnesempfindung so charakterisieren müssen, daß nach Anlage der menschlichen Sinnesorgane die Außenwelt Golfe in uns hineinschickt, so daß wir in ihnen uns erleben, so erleben wir im Wollen den Geist. Da sendet der Geist in uns seine Wesenheit hinein. Und niemand wird die Freiheit jemals einsehen, der nicht dieses unmittelbare Leben des Geistes im Wollen erkennt.

Auf der anderen Seite sehen Sie, wie Franz Brentano, der nur die Seele durchforscht, recht hat: er kommt nicht zum Wollen, weil er nur die Seele durchforscht, er kommt bloß bis zum Gefühl. Was das Wollen hinuntersendet in den Stoffwechsel, darauf läßt sich der moderne Psychologe nicht ein, weil er nicht Materialist werden will; und der Materialist läßt sich nicht darauf ein, weil er glaubt, alles hänge vom Nervensystem ab. Da aber die Seele von ihrem Wesen so viel mit dem Geiste verbindet, daß der Geist in seiner Urgestalt in das Menschenwesen eindringen kann, der Geist seine Golfe in den Menschen hineinschickt, so ist das, was wir als höchstes, als sittliches Wollen, als geistiges Wollen in die Welt hineinsteilen, wirklich ein unmittelbares Leben des Geistes im Seelischen. Und dadurch, daß wir unmittelbar das Geistige im Seelischen erleben, ist das Seelische in denjenigen Vorstellungen, die ich in meiner «Philosophie der Freiheit» charakterisiert habe als dem freien Wollen zugrunde liegend, wirklich nicht mit sich allein, sondern es ist, in hohem Maße, höher und vor allen Dingen in anderer Weise bewußt im Geiste drinnen. Es ist nur ein Verkennen dieses Drinnenseins im Geiste, wenn, so wie der Physiologe mit Bezug auf den Willen bei Theodor Ziehen, auch der Psychologe nichts wissen will von feineren Willensimpulsen, die doch ein wahrhaftig wirkliches Erleben sind. Im Seelischen können sie allerdings nicht gefunden werden, aber die Seele erlebt in sich den Geist, und indem sie im Willen den Geist erlebt, lebt sie in Freiheit.

Damit aber ist Menschenseele und Menschenleib so miteinander im Verhältnis gedacht, daß die ganze Seele mit dem ganzen Leibe in Beziehung steht, nicht bloß die Seele mit dem Nervenorganismus. Und damit habe ich Ihnen charakterisiert den Anfang einer wissenschaftlichen Richtung, die gerade durch die Entdeckungen der Naturwissenschaft, wenn diese in der richtigen Weise werden angeschaut werden, fruchtbar werden wird. Sie wird zeigen, daß auch der Leib, wenn er in seiner Gänze als Ausdruck des Seelischen betrachtet wird, ein Beweis ist für die Seelenunsterblichkeit, die ich von ganz anderer Seite im letzten Vortrag charakterisiert habe und im nächsten Vortrag weiter charakterisieren werde von einem anderen Gesichtspunkte.

Eine gewisse wissenschaftlich-philosophische Richtung der neueren Zeit, weil sie nicht zurechtkommen konnte aus den angedeuteten Gründen mit dem seelisch-leiblichen Leben, hat Zuflucht genommen zu dem sogenannten Unbewußten. Ihr hauptsächlichster Vertreter außer Schopenhauer ist Eduard von Hartmann. Nun ist gewiß die Annahme des Unbewußten in unserem Seelenleben etwas durchaus Gerechtfertigtes. Aber so, wie Eduard von Hartmann vom Unbewußten spricht, ist es unmöglich, mit ihm in einer befriedigenden Weise die Wirklichkeit zu verstehen. Er setzt in einer merkwürdigen Weise in dem Beispiel, das ich erwähnt habe, von den zwei Personen, die sich gegenübersitzen, und von denen die eine die Zuckerdose von der andern will, auseinander, wie das Bewußte in das Unbewußte hinuntertaucht, und das, was im Unbewußten geschieht, wieder herauftaucht in das Bewußtsein. Aber man kommt den Anschauungen, die die Geisteswissenschaft gewinnt, mit einer solchen Hypothese durchaus nicht nahe. Man kann vom Unbewußten sprechen, nur muß man in zweifacher Weise davon sprechen: man muß sprechen vom Unterbewußten und vom Überbewußten. In der Sinnesempfindung wird etwas, was an sich selber unbewußt ist, bewußt, indem es in der heute charakterisierten Weise belebt wird. Da dringt das Unterbewußte herauf in das Bewußtsein. Ebenso wenn der Nervenorganismus betrachtet wird innerlich im Spiel der Vorstellungen: Unbewußtes dringt ins Bewußtsein herauf. Aber man darf nicht vom absolut Unbewußten sprechen, sondern man muß davon sprechen, daß das Unterbewußte ins Bewußtsein heraufkommen kann. Unterbewußt ist dann auch nur zeitlich, ist nur relativ unterbewußt; das Unterbewußte kann bewußt werden. Ebenso kann man sprechen vom Geiste als dem Überbewußten, das in der ethischen Idee oder in der geisteswissenschaftlichen Idee, welche in den Geist selber eindringt, in den Bereich des menschlichen Seelenlebens hereinkommt. Da kommt das Überbewußte in das Bewußtsein herein.

Sie sehen, wieviele Begriffe und Vorstellungen, wenn man dem Leben gerecht werden will, zu korrigieren sind. Und aus der Korrektur dieser Begriffe wird sich erst ein freier Blick ergeben über das, was die Wahrheit ist mit Bezug auf das menschliche Seelenleben. Allerdings, von welch weittragender Bedeutung eine solche Betrachtung des Verhältnisses zwischen Seele und Leib ist, das auszuführen muß ich mir auf das nächste Mal versparen. Heute möchte ich zum Schlüsse nur noch darauf aufmerksam machen, daß die neuere Bildungsentwickelung gar zu sehr hinweggeführt hat von den Ideen, die auf diesem Gebiete Klarheit geben können. Auf der einen Seite hat sie eingeengt das gesamte Verhältnis des Menschen zur Außenwelt auf dasjenige, was nur in bezug auf die sinnliche Außenwelt in ihrem Verhältnis zum menschlichen Nervenorganismus gilt. Dadurch ist aber auch auf diesem Gebiete eine Summe von Vorstellungen entstanden, die mehr oder weniger materialistisch gefärbt sind; und weil man den Blick gar nicht gewendet hat auf andere Zusammenhänge des menschlich Geistig-Seelischen mit dem Leiblichen, ist dieser Blick eingeengt worden. Und es hat sich diese Eingeengtheit des Blickes sogar übertragen auf alle Bestrebungen des Wissenschaftlichen überhaupt. Daher kommt es, daß es einem in der Seele wehe tun muß, wenn man liest, wie in einem verhältnismäßig guten Vortrag, den der Professor Dr. A. Tschirch am 28. November 1908 als einen Festvortrag an der Universität Bern über «Naturforschung und Heilkunde» gehalten hat bei der Übernahme seines Rektorates — diejenigen Zuhörer, die öfter hier sind, werden wissen, daß ich von mir aus in der Regel nur diejenigen angreife, die ich schätze in gewisser anderer Beziehung, und daß ich von mir aus nur etwas Abträgliches sage, wenn es in Abwehr geschieht — ein merkwürdiges Bekenntnis sich findet, das so recht entspringt aus den angedeuteten Mißverständnissen und aus der Ohnmacht, das Verhältnis von Seele und Leib zu verstehen. Da sagt der Professor Tschirch:

«Ich meine aber, daß wir uns heute noch nicht den Kopf darüber zu zerbrechen brauchen, ob wir wirklich nie <ins Innere> vordringen werden.»

Er meint, in das Innere der Welt. Aus dieser Gesinnung entspringt all dasjenige, was an Antipathie vorhanden ist gegen die mögliche geisteswissenschaftliche Forschung. Deshalbt sagt er weiter: «Wir haben wirklich Nötigeres zu tun.»

Nun, wer gegenüber den großen, brennenden Seelenfragen überhaupt den Satz zuwege bringt: «Wir haben wirklich Nötigeres zu tun», bei dem würde man nach dem Ernst der wissenschaftlichen Gesinnung fragen müssen, wenn es nicht begreiflich wäre aus der charakterisierten Richtung, die das Denken genommen hat; besonders wenn man die Satze liest, die sich daran schließen:

«Das <Innere der Natur>, mit dem wohl Haller etwas Ähnliches meinte, was Kant später <das Ding an sich> nannte, liegt für uns zur Zeit noch so tief im Innern, daß noch Jahrtausende vergehen werden, bis wir — immer vorausgesetzt, daß nicht eine neue Eiszeit alle unsere Kultur vernichtet — auch nur in seine Nähe gedrungen sind.»

So angelegentlich bestreben sich diese Persönlichkeiten um das Geistige, was das «Innere» ist, daß sie zu sagen vermögen: Wir haben nicht nötig, uns heute darum zu bekümmern, sondern wir können ruhig Jahrtausende warten. Wenn das die Wissenschaft antwortet auf die brennenden Fragen der menschlichen Seele, dann ist die Zeit gekommen für die Ergänzung dieser Wissenschaft, wie sie die Geisteswissenschaft ist. Denn die charakterisierte Gesinnung hat dazu geführt, daß das Seelische überhaupt, man möchte sagen, geradezu abgeschafft worden ist, daß die Anschauung heraufkommen konnte: das Seelische ist höchstens eine Begleiterscheinung des Leiblichen — was noch der berühmte Professor Jodl als seine Überzeugung vertreten hat bis fast in unsere Tage; aber er ist nur einer unter vielen.

Aber wozu führt diese Denkweise? Nun, wahre Orgien hat sie ja gefeiert, als der Professor Dr. Jacques Loeb, wiederum ein Mann, den ich in bezug auf seine positiven Forschungen außerordentlich schätze, im Jahre 1911 am 10. September beim ersten Monisten-Kongreß zu Hamburg einen Vortrag gehalten hat über «Das Leben». Da sehen wir, wie das, was nur auf einem Mißverständnis beruht, schon übergeht in menschliche Gesinnung, und in dieser menschlichen Gesinnung gegenüber der Seelenforschung — verzeihen Sie den Ausdruck — zur Brutalität wird, indem das, was nur beruhen darf auf jener Überzeugung, die aus der Forschung quillt, geradezu zu einer Machtfrage gemacht wird. So beginnt Professor Jacques Loeb jenen Vortrag, indem er sagt:

«Die Frage, welche ich zu diskutieren beabsichtige, ist die, ob nach dem heutigen Stande unseres Wissens Aussicht vorhanden ist, daß das Leben, das heißt die Summe der Lebenserscheinungen, restlos physikalisch-chemisch erklärt werden kann. Wenn wir diese Frage nach ernstlicher Überlegung bejahen können, so müssen wir auch unsere soziale und ethische Lebensgestaltung auf rein naturwissenschaftlicher Grundlage aufbauen, und kein Metaphysiker kann das Recht beanspruchen, uns über unsere Lebensführung Vorschriften zu machen, die mit den Konsequenzen der experimentellen Biologie im Widerspruch stehen.»

Hier haben Sie das Streben nach Eroberung des gesamten Wissens durch jene Wissenschaft, von der Goethe den Mephisto sagen läßt: «Sie bohrt sich selbst einen Esel und weiß nicht wie!» So steht es nämlich in der älteren Fassung des Goethe'schen «Faust» für die Worte:

Wer will was Lebendigs erkennen und beschreiben,
Sucht erst den Geist heraus zu treiben,
Dann hat er die Teile in seiner Hand,
Fehlt, leider! nur das geistige Band!
Encheiresin naturae nennt's die Chemie,
Spottet ihrer selbst und weiß nicht wie.

Heute steht im «Faust»: «Spottet ihrer selbst und weiß nicht wie» — der junge Goethe hat geschrieben: «Bohrt sich selbst einen Esel und weiß nicht wie.»

Dahin arbeitet das, was auf Grundlage jener Mißverständnisse errichtet ist: abzuschaffen all dasjenige Wissen, das nicht eine bloße Ausdeutung physikalischer und chemischer Vorgänge ist. Gerüstet gegen solchen Anprall wird aber keine Seelenwissenschaft sein, die nicht in sich die Möglichkeit hat, wirklich auch vorzudringen von sich aus bis in das Leibliche hinein. Ich erkenne all dasjenige an, was geleistet haben geistvolle Männer wie Dilthey, Franz Brentano und andere. Ich erkenne es voll an. Ich schätze alle diese Persönlichkeiten; aber, die Vorstellungen, die da entwickelt worden sind, sie sind zu stumpf, zu schwach, um von sich aus vorzudringen, so daß sie es aufnehmen könnten mit dem, was die naturwissenschaftlichen Ergebnisse sind. Eine Brücke muß geschlagen werden zwischen dem Geistigen und Leiblichen. Gerade am Menschen muß diese Brücke geschaffen werden dadurch, daß wir zu starken geisteswissenschaftlichen Begriffen kommen, die auch hinübertragen in das Begreifen des leiblichen Lebens. Denn gerade am Begreifen des leiblichen Lebens werden die großen Fragen, die Unsterblichkeitsfrage, die Todesfrage, die Schicksalsfrage und so weiter begriffen werden. Sonst, wenn nicht Sinn in die Menschheit kommt für diese Geisteswissenschaft, Sinn auch für diesen Ernst in so ernster Zeit, dann können wir es erleben, daß wir auf Anschauungen stoßen, welche sich etwa in dem Folgenden aussprechen: Da kann man jetzt ein Buch in die Hand bekommen, welches von Amerika herübergekommen ist, ins Deutsche übersetzt worden ist, ein Buch von einem amerikanischen Gelehrten Snyder. Darin findet sich ein niedlicher Satz, der aber die Gesinnung des ganzen Buches ausdrückt, welches betitelt ist «Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft». Und der Übersetzer, Hans Kleinpeter, weist geradezu darauf hin, daß diese Gesinnung allmählich übergehen muß zur wahren Aufklärung in die gegenwärtige und in die zukünftige Zeit. Nun, einen, ich möchte sagen, Zentralsatz aus diesem Buche gestatten Sie zum Schlüsse Ihnen vorzulesen:

«Was auch immer die Hirnzelle eines Glühwurms oder die Empfindung der Harmonien von Tristan und Isolde sein mag, der Stoff, aus dem sie bestehen, ist im ganzen der gleiche; es handelt sich offenbar mehr um einen Unterschied in der Struktur als um einen in der materiellen Beschaffenheit.»

Und damit soll etwas Wesentliches, etwas Aufklärendes gesagt sein! Aber es ist eine Gesinnung, die schon zusammenhängt mit dem, was ich heute auseinandergesetzt habe. Und es ist tief bezeichnend für die moderne Zeit, daß überhaupt solche Dinge Anhänger finden können, daß sie als etwas Besonderes hingestellt werden.

Ich weiß zu schätzen auch Philologie, auch diejenigen Wissenschaften, die heute von manchen unterschätzt werden. Wo wirklich Wissenschaft ist, auf jedem Gebiete, ich weiß sie zu schätzen. Aber wenn jemand kommen und mir sagen würde: Goethe hat den «Faust» geschrieben; neben ihm saß sein Schreiber Seydel, der vielleicht einen Brief schrieb an seine Geliebte; der Unterschied zwischen dem «Faust» und dem Brief des Seydel mag in was immer gelegen sein, die Tinte ist bei beiden dieselbe! — Beide Behauptungen stehen auf gleicher Höhe, nur gilt die eine als großer Fortschritt der Wissenschaft, die andere gilt selbstverständlich als das, was diejenigen verehrten Zuhörer bezeugt haben, die darüber gelacht haben.

Demgegenüber muß zurückgegriffen und aufgebaut werden auf jene Gesinnung, die auch eine wissenschaftliche ist, aber aus der ganzen vollen Menschenseele und einer tiefen Betrachtung der Welt heraus erst die Elemente zu einer Wissenschaft gelegt hat, auch dasjenige, was in Goethes naturwissenschaftlichen Betrachtungen vorliegt. Die ersten Elemente zu dem, was Geisteswissenschaft immer weiter ausbilden will, liegen in Goethe; und es liegt die wahre, echte Gesinnung gegenüber einer wahrhaftigen Weltbetrachtung in vielen seiner Worte so paradigmatisch schön ausgedrückt. Ich möchte diese Betrachtung schließen, indem ich sein allseitiges Betrachten des Verhältnisses von Geist und äußerer stofflicher Wesenheit, namentlich mit Bezug auf den menschlichen Leib, Ihnen vor die Seele rücke. Indem Goethe Schillers Gebeine betrachtet und in dieser «teilweisen» Form der edlen Seele nachfühlt, der Beziehung des ganzen Geistes und der ganzen Seele zum ganzen Menschenleib, prägt er Worte in seinem schönen Gedicht, das er überschrieben hat «Bei der Betrachtung von Schillers Schädel», — Worte, aus denen wir die Gesinnung ersehen, die ein allseitiges Geist-Natur-Betrachten braucht:

Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen,
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,
Wie sie das Feste läßt zu Geist verrinnen,
Wie sie das Geist-Erzeugte fest bewahre!

Und wir können auf Menschenseele und Menschenleib diese Worte anwenden und sagen:

Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen,
Als daß sich Gott-Natur ihm offenbare,
Wie sie im Geiste läßt den Stoff zerrinnen,
Und wie im Stoff der Geist sich selbst erfahre!, —

indem sie ihm zeigt, wie der Leib ein Ausdruck und Abbild und Zeichen der Seele ist, und wie er gerade dadurch der physische Beweiser und Offenbarer der unsterblichen Seele und des ewigen Geistes ist.