DRITTER VORTRAG

Stuttgart, 31. August 1921

Gestern erlaubte ich mir darauf hinzuweisen, wie ich dasjenige, was ich in den achtziger und neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts gegen die agnostische Gesinnung zu formulieren versuchte, aus den Quellen anthroposophischer Weltanschauung 1893 niedergelegt habe in meiner «Philosophie der Freiheit». Diese «Philosophie der Freiheit» trägt auf ihrem Titelblatt das Motto: «Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode.» Zunächst war dieses Motto gerichtet gegen eine Weltanschauungsrichtung, die ich bis zu einem gewissen Grade außerordentlich verehrte: gegen die Weltanschauungsrichtung Eduard von Hartmanns, dessen «Philosophie des Unbewußten» das Motto trug: «Spekulative Resultate nach induktiv-naturwissenschaftlicher Methode.»

«Spekulative Resultate», das war etwas, was mir im Grunde zu widerstreben schien dem eigentlichsten Sinn wirklicher Geistes- und Menschenerkenntnis, denn unter spekulativen Resultaten, spekulativen Denkinhalten kann man nur das verstehen, was sich dann ergibt, wenn man durch eine abstrakte Logik aus dem, was man wahrnimmt, schließt auf irgend etwas nicht Wahrnehmbares, wenn man also durch Schlußfolgerung gewissermaßen rekurriert nach einem Unbekannten hin, das eben nur durch Denkfolgerungen, nicht durch Wahrnehmung erreichbar sein soll.

Gegen diese ganze Denkweise mußte ich geltend machen, daß restlos dasjenige, was für den Menschen Erkenntnis und Lebensinhalt in jeder Richtung sein soll, in irgendeiner Weise unmittelbar in die Beobachtung, in die Wahrnehmung auch eintreten müsse. Gerade so, wie äußerliche naturwissenschaftliche Tatsachen sich vor das Bewußtsein hinstellen und beobachtet werden können, so müssen auch seelisch-geistige Inhalte vor das Bewußtsein hintreten und dadurch der Beobachtung zugänglich sein. Denn könnte man nicht dahin gelangen, alles dasjenige, was in irgendeiner Hinsicht den Menschen gerade in bezug auf sein tiefstes Inneres angeht, auch in sein Bewußtsein hereinzubringen, dann müßte man annehmen, der Mensch werde gelenkt und geleitet an Fäden aus unbekannten Welten herein, aus Welten, die man höchstens im abstrakten Denken erschließen, die man aber niemals erleben kann. Wer aber das Phänomen der Freiheit, das Erlebnis der Freiheit im vollen Sinne des Wortes unmittelbar in seinem Bewußtsein trägt, der kann nicht anders, als metaphysische Resultate in dem Sinne, wie ich das angedeutet habe, abweisen; er muß streben, als Beobachtungsresultate, als möglichen gegenwärtigen Seeleninhalt dasjenige zu haben, was auf ihn gerade in bezug auf sein intimstes Wesen Einfluß haben kann. Freiheitsphilosophie erschien mir unzertrennlich von demjenigen, was ausgesprochen werden kann in dem Satze: «Seelische Beobachtungs-Resultate nach naturwissenschaftlicher Methode», das heißt, die Beobachtungsmethode, auf die die Naturwissenschaft gelernt hatte zu halten, müßte auch auf das ausgedehnt werden, was Inhalt des geistigen Lebens für den Menschen werden soll.

Die Frage nach einer Freiheitsphilosophie wurde aus solchen Grundlagen heraus zu einer brennenden, denn was der Begriff der Freiheit in sich einschließt, ist eine unmittelbare menschliche Erfahrung, und man braucht im Grunde genommen nur Unbefangenheit genug dazu, um sich zu sagen: Die menschliche Freiheit wird erlebt. — Es gibt im Bewußtsein das Erlebnis des freien menschlichen Wesens. Die aus dem Agnostizismus hervorgehende Naturanschauung kann in diesem Falle, weil sie alles dasjenige, was nach dem Geiste hinweist, eigentlich ablehnt, kein unbefangenes Urteil gewinnen über dieses unmittelbare Freiheitserlebnis; denn sie sieht ja ihr Ideal darin, alles nach der sogenannten kausalen Methode zu erklären, das heißt so, daß jegliches Geschehen durch eine Ursache bedingt ist und sich als eine Wirkung erweist. Und diese agnostisch-naturwissenschaftliche Gesinnung glaubt, gegen die Gesetze einer wirklichen Welterklärung zu verstoßen, wenn sie irgendwo etwas gelten laßt, was nicht nach dem Prinzip der kausalen Notwendigkeit zu erklären ist. Aber man mag sich noch so anstrengen mit einer Welterklärung im Sinne der Kausalnotwendigkeit: gerade wenn man diese kausale Erklärung konsequent ausbildet, dann kommt man durch sie nicht an das Erlebnis der menschlichen Freiheit heran. Dieses unmittelbare Erlebnis fällt aus der Kausalerklärung einfach heraus.

Wie hat sich die agnostisch-naturwissenschaftliche Gesinnung nun geholfen? Sie hat einfach, ich mochte sagen, das unmittelbare Erlebnis der menschlichen Freiheit sich verdunkelt durch die kausale Erklärung. Man sagt: Die Kausalerklärung läßt die menschliche Freiheit nicht zu; also ist sie nicht da. — Und so wird man, wenn man auf der einen Seite nicht anders kann, als unbefangen auf das Freiheitserlebnis hinzuschauen und anderseits es ehrlich meint mit der Naturwissenschaft der neueren Zeit, als Mensch vor den Zwiespalt hingestellt, entweder die Freiheit abzuschaffen, was man nur kann, wenn man eben die Unbefangenheit sich verdunkelt, oder allerlei Auskunftsmittel zu ersinnen, damit in scheinbarer Weise doch diese Freiheit in irgendeinen begriffsmäßigen Zusammenhang gebracht werden könne mit der Kausalerklärung der Naturwissenschaft.

Diese Wege könnten für ein anthroposophisches Denken nicht gegangen werden. Das müßte gerade, wenn es mit der naturwissenschaftlichen Kausalerklärung und auch mit dem Grundsatze: «Unbefangenheit der Beobachtung» es ehrlich meinte, auch das Phänomen der Freiheit unbefangen beobachten. Und so ergab sich denn die Notwendigkeit, den Geist naturwissenschaftlicher Anschauung, jenen Geist, der ausgebildet ist im Beobachten der physischen, der biologischen, der sonstigen Erscheinungen der äußeren Natur, auch anzuwenden auf die Erscheinung, auf die Offenbarung der menschlichen Freiheit. Das aber konnte nur geschehen dadurch, daß die ganze erkennende Seelenverfassung gegenüber diesem Freiheitsproblem eine andere wurde, als sie in der naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise ist. Die letztere mußte man auf der einen Seite festhalten; aber, um in ihrem Sinne zum Freiheitsproblem hinüberzukommen, mußte man sie auf der andern Seite weiter ausgestalten. Man mußte gewissermaßen dasjenige, was man in der Naturwissenschaft sich erringt durch ein die Naturerscheinungen zusammenfassendes und durchhellendes Denken, in das freie menschliche Erleben selber heraufheben.

Im Naturbeobachten lehnt man sich an die äußere Sinneserfahrung an. Man entwickelt der Sinneserfahrung entgegen die menschliche Gedankenwelt, den Inhalt des Denkens, und es ergibt sich als die wahre Wirklichkeit dasjenige, was sich zusammenfügt aus dem einseitigen Erfahrungsinhalte der Außenwelt und dem einseitigen Inhalte des Denkens. Man ergänzt dasjenige, was, wie ich gestern sagte, als eine halbe Wirklichkeit dem Menschen durch seine Organisation entgegentritt. Man kann, wenn man diese Freiheit erfassen will, die ja ein unmittelbar mit dem Menschen identisches Erlebnis ist, nicht an Äußeres sich anlehnen. Man muß das Denken selber verbinden mit demjenigen, was man, ich möchte sagen, in dem Prozesse seines Ichs ist. Man muß dasjenige anschauen, was in der Freiheit vor einem steht, aber indem man anschaut, muß man zu gleicher Zeit das Denken entwickeln, wie man es sonst an den Erscheinungen der äußeren Natur entwickelt.

Was Goethe so gefallen hat, als Heinroth sein Denken ein gegenständliches genannt hat, das muß auf einer noch höheren Stufe zutage treten, wenn man die Offenbarung der Freiheit erfassen will, denn Goethe verband sein Denken mit dem Äußerlich-Sinnlichen der pflanzlichen Welt. Da gelang es ihm, das Denken untertauchen zu lassen in das Objekt, mit dem aktiven Denken in dem Objekt selbst drinnen zu leben; aber das Objekt blieb passiv. Will man dieses, wenn ich es da noch so nennen darf, gegenständliche Denken auf die Freiheit anwenden, dann muß man ein Übersinnlich-Geistiges, das im Menschenseelenweben in fortwährender Tätigkeit ist, noch auf eine viel innigere Weise durchdringen mit der Aktivität des Denkens. Man muß nicht ein Äußerliches, man muß dasjenige, was in einem selber sich entwickelt, mit der Aktivität des Denkens durchdringen. Dadurch aber reißt sich das, was nun Inhalt des Denkens wird, los von einem jeglichen Haften an einem Objekt im gewöhnlichen Sinne.

Was hier das Denken vollzieht, es wird selber ein Akt der Befreiung. Es hebt sich das Denken, indem es nicht inhaltlos wird, sondern gerade indem es angefüllt ist mit dem intimsten Fließen des Menschenwesens selbst, herauf zu einem freien Flüsse, der das eine aus dem andern hervorströmen läßt. Es erfüllt sich der Seeleninhalt mit etwas, das er selber erzeugt und das in seiner Erzeugung zu gleicher Zeit objektiv ist. Der Geist naturwissenschaftlicher Denkungsweise ist heraufgetragen in das Aufsuchen der dem Menschen wichtigsten Seelenresultate.

Damit aber war für das Gebiet, das dem Menschen als ethisches, als sittliches Wesen zugrunde liegt, die geisteswissenschaftliche Methode geltend gemacht, und diese besteht in nichts anderem als in dem Erleben eines Inhalts, der da ist, wenn das menschliche Seelenleben sich losreißt von dem Haften an einem äußeren Objekte. Und wenn die Seele dann noch etwas erleben kann, dann ist das Erlebnis ein übersinnliches. Qualitativ ist dasjenige, was da erstrebt worden ist als seelische Beobachtungsresultate, nichts anderes, als was später von mir geltend gemacht worden ist mit Bezug auf die Erforschung der verschiedenen Gebiete der übersinnlichen Welten. Man wird durch dasjenige, was später geltend gemacht worden ist, allerdings in andere Gebiete geführt als diejenigen, die dem Menschen zunächst im gewöhnlichen Leben vorliegen; aber man verfährt mit Bezug auf das Innerste der Seelenverfassung auch für diese übersinnlichen Gebiete nicht anders, als man zu verfahren hat, wenn man das Wesen der menschlichen Freiheit untersucht, so daß man eine wirkliche Erkenntnis dieses Wesens erhält. Man beschränkt den Gegenstand der Untersuchung zunächst auf den Menschen als freies Wesen innerhalb der physischen Welt, aber dieses freie Wesen wurzelt in einem Übersinnlichen. Man bewegt sich in den Freiheitsuntersuchungen in einem Strom übersinnlicher Forschung. Wer dann in vollem Sinne ernst nimmt, was er da eigentlich tut, was da eigentlich in ihm geschieht, indem er sich in diesem Strom übersinnlicher Forschung bewegt, bei dem bietet sich nach und nach selbst der Weg, dasjenige, was er nun angewendet hat behufs Untersuchung der menschlichen Freiheit, auch für weitere Gebiete anzuwenden. Und eines tritt für ihn hervor aus solchen Untersuchungen mit einer deutlich sprechenden Notwendigkeit: daß der Mensch, wenn er sich nur nicht durch naturwissenschaftliche Vorurteile den Weg zur Freiheit verdunkelt, wenn er unbefangen dasjenige im Freiheitswesen untersucht, was ihm im alleralltäglichsten Leben vorliegt, daß der Mensch dazu kommt, wenigstens zunächst für dieses Gebiet anzuerkennen, daß er imstande ist, sich in seinem inneren Seelenleben loszureißen von der Leiblichkeit, die sonst das "Werkzeug des Denkens ist, weil diese Leiblichkeit eben gerade das liefern muß, was die äußere Beobachtung bietet, zu der dann der Gedanke als die Ergänzung hinzutritt. Und man weiß, was übersinnliche Forschung ist, wenn man in richtiger Weise geforscht hat über das Freiheitsproblem. Man steht in dem Geiste dieser Forschung schon drinnen, der dann auch hinaufführt in die Höhe der übersinnlichen Welt. Gerade aber aus dem Grunde, weil der Geist des Agnostizismus es dahin gebracht hat, lieber ein unbefangenes Beobachtungsresultat wie dasjenige, das von der Untersuchung der Freiheit kommt, hinwegzuleugnen, als den Sinn der Kausalerklärung zu modifizieren, war es tatsächlich notwendig, sich entgegenzustellen dem, was naturwissenschaftliche Weltanschauung am Ende des 19. Jahrhunderts aus dem Freiheitsproblem gemacht hatte.

Was der Mensch in seinem Innersten erlebt, was er erlebt in bezug auf sein Verhältnis zur Welt, das erfordert, daß er sich verständigt mit sich selbst über das in der Welt und in seinem Wesen, woraus der Impuls der Freiheit quillt. Wenn sich der Mensch über dieses nicht mit sich selbst verständigen kann, dann treten für ihn die Folgen im unmittelbaren Leben auf. Dann treten diese so auf, daß er sich selber ein unverständliches, ein für seine eigene Erkenntnis und dadurch auch für sein Leben nicht durchsichtiges Wesen ist. Er fühlt sich dann in der Welt so, als ob er nicht auf einem richtigen Boden mit seiner Erkenntnis stünde. Er sieht gewissermaßen in sich hinein, und da, wo er sein eigenes Wesen glänzen und leuchten sehen wollte, da sieht er eine Art Aushöhlung. Über diese Aushöhlung läßt sich «Ignorabimus» sagen, läßt sich diskutieren und philosophieren, mit dieser Aushöhlung läßt sich aber nicht leben. Sie höhlt das Leben selber aus, verödet es, ertötet seine wichtigsten, seine intensivsten Antriebe, tilgt aus dasjenige, was der Mensch braucht an innerem Lebensgehalt, um den Zusammenhang zu finden mit dem äußeren Lebensgehalt in der für ihn und die Welt notwendigen Betätigung. Will man den Menschen in seinem Verhältnisse zur Tat begreifen, dann braucht man eine Freiheitsphilosophie. Dann braucht man aber auch, zunächst wenigstens für das Problem der Freiheit, eine übersinnliche Forschung.

An diesem Problem der Freiheit zeigt es sich mit aller Schärfe, wie das menschliche Wesen selber sich entgegenstellen muß der agnostischen Weltanschauung. Das konnte, wollte man zur Anthroposophie vorrücken, sich einem schwer auf die Seele legen, wenn man es zu gleicher Zeit ganz ehrlich meinte mit dem, was in großartiger Weise naturwissenschaftliche Forschung in der neueren Zeit hervorgebracht hat. Denn wer die Erkenntnis so betrachtet, wie ich das gestern geschildert habe — als einen Lebensprozeß, nicht nur als etwas Formales —, der muß, wenn er nach Erkenntnis strebt, sein Leben verbinden mit diesem realen Erkenntnisprozeß selbst. Und indem er ein Mensch der Tat wird, verbindet sich dasjenige, was er für die Welt ist, mit dem, was sich durch seine Erkenntnis in ihm als sein innerstes Wesen ihm selber offenbart.

Nun konnte einem in dieser Epoche des Agnostizismus auch eine menschliche Erscheinung gegenübertreten, die sich darstellt wie die lebendige Verkörperung der Frage: Wie läßt sich leben mit demjenigen, was agnostische Gesinnung als eine absolute, unumstößliche Wahrheit ansieht? — Demjenigen, der sich im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts auseinandersetzen wollte mit dieser bedeutsamen Lebensrätselfrage, mußte diese menschliche Erscheinung in irgendeiner "Weise selber wie ein Zeitenrätsel begegnen. Mit dieser menschlichen Erscheinung meine ich Friedrich Nietzsche. Friedrich Nietzsche war wohl für jeden in dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts eine menschliche Erscheinung, die wie lebendig verkörperte dasjenige, was sich einem vor die Seele drängte, wenn man nach den Erkenntnisquellen anthroposophischen Lebens suchte. Das ist das Einzigartige der Persönlichkeit Friedrich Nietzsches, daß gewissermaßen in seiner Seele sich ablud alles dasjenige, was man gerade an den hervorragendsten nach dem Agnostizismus hindrängenden Gedanken- und Empfindungswelten im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts erleben konnte.

Friedrich Nietzsche war ausgegangen von einem rechten Erkenntnisleben, und obwohl er eigentlich ein ausgezeichneter Philologe war, so ausgezeichnet, daß, bevor er noch seinen Doktor gemacht hatte, er eine Universitätsprofessur erlangte, lebte sich in seiner Seele aus ein Zusammenhang mit der naturwissenschaftlichen Richtung seiner Zeit. Er konnte nicht anders, als sich zur Welt so verhalten, daß ihm diese Welt Wahrnehmung wurde im Sinne der naturwissenschaftlichen Gesinnung seiner Zeit. Da er erleben mußte aus dem Ganzen, aus dem Vollmenschentum heraus, so brauchte er für diese Wahrnehmungswelt, die doch nur die halbe Welt ist, dasjenige, was aus dem Inneren der Seele sich mit dieser Wahrnehmungswelt zu einer vollen Wirklichkeit erst verbinden muß. Nietzsche sah die äußere Wahrnehmungswelt, und er sah sie so an, wie man sie eben ansehen mußte im Sinne seiner Epoche. Und der Eindruck dieser Wahrnehmungswelt schmerzte Nietzsche. Man muß nur die ganze Psychologie dieser Nietzsche-Seele sich selber einmal vor die eigene Seele rücken, um den Satz verstehen zu können: Die äußere Beobachtung, tingiert von naturwissenschaftlicher Gesinnung, wurde für Nietzsche zum innerlichen Schmerz. — Nichts Geringeres liegt hier vor, als daß allmählich die naturwissenschaftliche Denkweise die äußere Wahrnehmungswelt zu einer solchen gemacht hat, die innerlich Schmerz macht, wenn man sie auf sich wirken läßt. Denn alles dasjenige macht Schmerz, was der Mensch so ansehen möchte, daß es ihn erfüllt, daß es seiner Seele Inhalt gibt, und von dem er dann doch gewahr wird, daß es dieser nicht einen vollen Inhalt gibt, daß es ihn leer läßt. Dann tritt das Furchtbare in seiner Seele auf, daß er Hunger hat nach dem, was ihm die Welt geben sollte, und daß er diesen Hunger nicht sättigen kann, weil ihm die Welt kerne volle Sättigung geben kann.

Das fühlte Nietzsche zunächst, als er in den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts Mann wurde. Da wandte er sich an dasjenige, was ihn gewissermaßen über diesen im Innersten seiner Seele an der äußeren Wahrnehmung erlebten Schmerz, über dieses Weltenleid hinwegführen konnte. Er suchte überall nach Elementen in dem, was ihm in der Weltenkultur, in der Menschheitsentwickelung entgegentreten konnte, um sich hinwegzuheben über den großen inneren Schmerz, den er im Verkehr mit der Welt erlebte. Und da ergab sich ihm zunächst zweierlei: Erstens lebte er sich ein in die wunderbare Richard Wagner`sche musikalische Welt und künstlerische Weltanschauung. Er suchte mit seiner ganzen Seele aufzugehen in die Art und Weise, wie Richard Wagner, hinter sich lassend die äußere Welt, sich erhob zu einer vom Menschen zu schaffenden Welt, die alles das zu Hilfe nimmt, was die Menschheit in ihren Mythen und so weiter jemals geschaffen hat, um hinauszukommen über das unmittelbare äußere Dasein. Und das verband sich für Friedrich Nietzsche mit dem zweiten Element, mit der Schopenhauerschen Philosophie, deren Anhänger Richard Wagner selbst nach seiner Feuerbach`schen Zeit geworden war. In der Schopenhauerschen Philosophie lebte für Nietzsche erst ganz die Bestätigung, daß die Wahrnehmung der Außenwelt wirklich nur den Pessimismus anregen kann. Es lebte für ihn die Bestätigung, daß dasjenige, was die Seele erleben muß, nicht in der äußeren Welt, nicht in der Welt des blinden Willens zu finden sei, daß der Mensch sich also hinwegheben muß durch ein von ihm selbst Geschaffenes über dasjenige, was äußere Beobachtung geben kann. Für Friedrich Nietzsche war es eine Wohltat, von Schopenhauer auf der einen Seite zu hören, daß die menschliche Vorstellungswelt, die in Gemäßheit seiner Epoche nur ein unvollkommenes, schmerzvolles Bild der Welt liefern konnte, eigentlich nur eine illusorische sei, und daß dasjenige, was nicht Illusion ist, der Wille, im Grunde genommen für den Menschen nichts Zwingendes hat, so daß der Mensch ein Recht hat, sich gewissermaßen durch die Illusion über die Blindheit und Torheit des Willens in der Welt hinwegzuheben.

Mit diesem zweiten Element verband sich etwas anderes für Nietzsche. Es verband sich das, was sich ihm ergab aus seinen philologischen Vertiefungen heraus: ein Sich-Hin-einleben in die Art und Weise der griechischen Seelenverfassung, in die Art und Weise, wie der Grieche sich auf seine Art hinweggeholfen hat über das unbefriedigende Dasein, wie Nietzsche meinte. Er vertiefte sich in den eigentlichen Sinn der griechischen Kunst, und ihm kam dieser Sinn so vor, als ob der Grieche voll empfunden hätte die ganze Tragik und den ganzen Schmerz des unbefriedigenden sinnlichen Daseins. Er meinte, daß der Grieche zur Kunst gegriffen habe, um sich hinwegzuheben über den sonst notwendigen Pessimismus des Daseins. Griechische Kunst, deren Wiedererneuerung Nietzsche auch für den modernen Menschen wünschte, war für ihn ein Trost, den die Menschheit suchte gegenüber der nur in pessimistischem Sinne zu erfühlenden äußerlichen Wahrnehmungswelt.

Der Mensch brauchte, so meint Nietzsche, die Flucht hinauf in eine Welt, die ihn hinwegführte über den Schmerz des Daseins. Und aus dieser Gesinnung heraus, aus dieser Tragik, aus diesem Seelenschmerze heraus schrieb Nietzsche sein erstes Buch «Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik». Der Geist, aus dem heraus er es schrieb, war der Glaube, daß der Grieche das Tragische des wahrnehmbaren Daseins so tief empfand, daß er sich über diese Tragik nur hinwegbringen konnte, indem er sich über alle Wirklichkeit die Tragödie im Geiste schuf, um in dieser Trost zu empfinden für die Tragödie der äußeren Wahrnehmungs-Wirklichkeit. Von diesem Sinn des Weltenseins, wie er ihn auffaßte, war dann Nietzsche erfüllt, als er seine «Unzeitgemäßen Betrachtungen» schrieb, als er David Friedrich Strauß abfertigte, als er das Unbefriedigende einer bloß historischen Darstellungsweise, die nur immer registriert, schildern wollte, als er den eigentlichen Geist der Wagner`schen Musik angeben wollte und als er über Schopenhauer selber sprechen wollte. Das war alles in der ersten Hälfte der siebziger Jahre des 19. Jahrhunderts.

In diesen «Unzeitgemäßen Betrachtungen» hielt Nietzsche seiner Zeit, die an der unbefriedigenden, für ihn schmerzvollen Wahrnehmung haftete, den Spiegel so vor, daß er überall dem, was die Zeitgenossen sagten, das entgegensetzte, was der Vollmensch in sich finden und erfinden muß, um überhaupt das zu ertragen, worinnen nach Nietzsches Meinung die Zeitgenossen philiströs glücklich zu sein sich einbilden konnten. David Friedrich Strauß stellte er geradezu als den Typus des Philisters hin, der hinweist auf das Befriedigende der äußeren Wahrnehmungswelt, der in hausbackener Art nicht aufsteigen will zu einem über diese Wahrnehmungswelt hinwegführenden Geist.

Dann aber kam für Nietzsche die Zeit um 1876, in der sich ihm zeigte, welchen Druck diese naturwissenschaftliche Gesinnung der neueren Zeit, die im Grunde genommen doch alles durchdringt, was einem geistig entgegentritt, auf die menschliche Seele ausüben kann. Zuletzt wurde die Kraft, mit der sich Nietzsche in eine Trosteswelt hinaufflüchten wollte gegenüber dem Unbefriedigenden der äußeren Wahrnehmungswelt, flügellahm. Er konnte sich nicht mehr dem Glauben hingeben, daß man irgendwie aus dem Menschen selber heraus finden könne einen Ausweg in eine trostvolle, selbstgeschaffene Welt, denn er empfand nach und nach dasjenige, was sich da über die äußere Wahrnehmungswirklichkeit erheben will, wie eine Lüge, wie eine lügenvolle Illusion. Und die Jahre 1875, 1876 wurden für ihn solche, wo er, wie er sich selber ausdrückte, eine solche Lebenslüge nach der andern aufs Eis legte, damit sie erfrieren müßte.

Das war im Grunde genommen ein noch tragischerer Seelenzustand als der frühere, denn in dem früheren glaubte er, daß er Trost finden könne in den Lebensillusionen über die Wahrnehmungswelt, die sich als Wirklichkeit trotz ihrer Einseitigkeit aufdrängte. Jetzt aber konnte er nicht einmal mehr an diesen Illusionen als an einem Trost festhalten, und er wurde in einer gewissen Beziehung ein Wahrheitsfanatiker, so daß er sich sagte: Mag diese Wirklichkeit, die die äußeren Sinne darbieten, noch so tief die Seele innerlich schmerzvoll zerreißen, sie ist die Wirklichkeit, die uns zunächst vorliegt. — Diese ungeheure Last übte die agnostische Gesinnung auf Friedrich Nietzsche aus. Er konnte fortan diese Last nicht mehr heben, und so seufzte er denn aus dasjenige, was er in seinen Aphorismenbüchern «Menschliches Allzumenschliches» gab: O du armer Mensch — so etwa empfand Nietzsche —, o du armer Mensch, du malst dir Ideale, Illusionen vor, in denen du dich hinausflüchtest aus dem sinnlichen in ein übersinnliches Gebiet; du willst dich erheben von einem Menschlichen zu einem Göttlichen; du fällst, indem du Kräfte entwickelst, die zu solchen Illusionen dich verführen, nur noch tiefer in die menschlichen Untergründe hinein, und dasjenige, was du zunächst in naiver Weise als dein Menschliches entwickelt hast, das wird ein Untermenschliches, ein Allzumenschliches. Prüfe deine Instinkte, prüfe deinen Egoismus, und du wirst sehen, wie du dir die Selbstlosigkeit als Illusion, als ein moralisches Ideal vorzauberst! Die Wahrheit ist, daß du redest von selbstlosen Idealen, aber im Grunde genommen nur einem feineren, einem allzumenschlichen Egoismus huldigst; in deinem Unterbewußtsein lebt ein Element, das tief unter deinem Menschlichen steht, nicht nur steht unter dem, wozu du dich hinaufschrauben willst, als zu einem Göttlichen. — Aus solcher Stimmung heraus entstanden für einen wirklichen Wahrheitssucher die Schriften «Menschliches Allzumenschliches».

Aber Nietzsche war nicht bloß ein theoretischer Erkenner, Nietzsche war eine Seele, innerhalb der sich ablud alles dasjenige, was man in der Weltanschauungsentwickelung im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts erleben konnte. Nietzsche konnte auch diesen Wahrheitsfanatismus nicht so ausgießen in seine Schriften und seine Gedanken, in seine Worte, wie ihn ausgießen die Theoretiker. Nietzsche konnte nicht in der selbstgenügsamen Weise etwa reden wie ein Emil Du Bois-Reymond in seiner Ignorabimus- oder Welträtsel-Rede. Das Reden in solcher Art war für Nietzsche unsäglich weltenfremd, denn für ihn war Weltennähe dasjenige, was unmittelbar im Intimen der menschlichen Seele lebt, was sich erleben läßt, wenn man gerade in sein tiefstes Inneres hinuntersteigt. Deshalb konnte es für Nietzsche die Stimmung nicht geben, die aalglatt sich von Begriff zu Begriff elegant hinschlängelt in Ignorabimus-Reden. Man beobachte nur einmal vom rein menschlichen, aber vom vollmenschlichen Standpunkt, Stil und Haltung einer solchen Ignorabimus-Rede. Da ist es, als ob der Mensch so redete, daß sein Herz bei seiner Rede, daß sein Vollmensch bei seiner Rede gar nicht dabei wäre, daß automatisch ablaufen die Gedanken des Kopfes. Es windet sich aalglatt irgend etwas recht wenig Festes und Dichtes durch alle die Satzgefüge, die von dem Laplace'schen Weltgedanken und dergleichen reden und dann davon, daß da, wo die naturwissenschaftlich erfaßbare Welt aufhört, der Supernaturalismus beginnen müsse, daß aber, wo Supernaturalismus beginnt, eben die Wissenschaft aufhören müsse.

Für Nietzsche wurde das, was er da erleben konnte, ein wirklicher Lebensinhalt und eine Lebenstragik. Die wissenschaftliche Entwickelung selber im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts wurde für Friedrich Nietzsche zur innersten Lebenstragik, denn er mußte jetzt, nachdem er ein Wahrheitsfanatiker, ein Positivist, ein Voltairianer geworden war, dasjenige, was sich in seinem Kopfe entlud, mit seinem ganzen Menschen durchdringen, er mußte das Vollmenschliche dabei empfinden. Was er früher aus dem Geiste des menschlichen Hauptes heraus, aus dem Kopfwissen, sich erträumt hatte in seiner «Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik», in seinen «Unzeitgemäßen Betrachtungen» als den Trost über die wissenschaftliche Lebenstragik, das konnte er jetzt nicht mehr aus seinem Gedankensystem gewinnen, das ergab für ihn nicht mehr das Denken. Er wollte in der ersten Epoche seines Lebens die dunkle — wie ich gestern charakterisiert habe —, wie aus einem Schlafe heraus wirkende Wahrnehmung durchdringen und erleuchten mit menschlichem Seeleninhalte. Aber dieser menschliche Seeleninhalt wurde für ihn nur dasjenige, was sich ihm dann als Illusion entpuppte. Und so fühlte er sich in seiner positivistischen Periode hingewiesen auf die einseitige Wahrnehmungswelt, die nur ein Teil der Wirklichkeit ist, aber nicht die volle Wirklichkeit.

So mußte Nietzsche aus andern Quellen heraus zu einer Erfüllung der Seele mit einem Inhalt kommen, mit dem sich für ihn wenigstens leben ließ. Was ihm der Gedanke nicht mehr erleuchtete, das mußte, wie in einem inneren Seelenbrande, der für ihn verhängnisvoll wurde, Gefühl und Emotion entwickeln, und wir sehen dieses Gefühl und diese Emotion wie gedankenverbrennend wirken in seinen aus der Seele wie durch eine innere Seelenentzündung heraus entstandenen Schriften aus den siebziger Jahren «Morgenröte» und «Fröhliche Wissenschaft». So schön diese auch sind — es hat sich dasjenige, was sich ihm in krankhaften Seelenerlebnissen aufgehäuft hatte, in Entzündungen entladen, die feuriges Leben durch die Seele gössen, und dieses feurige Leben konnte nun für kurze Zeit ihn hinwegheben über das Unbefriedigende, über das ihn früher jener Trost hinwegheben sollte, von dem ich Ihnen gesprochen habe.

Aber noch war Nietzsche so fest in seinem Inneren, daß er dieses Entzündliche seiner Seele empfand; noch war er so fest in seinem Inneren, daß er den Drang fühlte, zu der äußeren Wahrnehmung das innere Erlebnis hinzuzufinden. Und indem er gewissermaßen seine letzten Kräfte zusammenfaßte, um hinwegzukommen über die einseitige Wahrnehmungswelt, hinzukommen zu demjenigen Erlebnis, das mit dieser äußeren Wahrnehmung zusammen erst die volle Wirklichkeit gibt, liegt in dieser Bestrebung dasjenige, was sich in ihm auslebte in seiner dritten Epoche, als er seinen «Zarathustra» schrieb, jenen «Zarathustra», der dadurch zu charakterisieren ist, daß Nietzsche sich sagte: Nun ist man Mensch geworden, aber als Mensch ist man verurteilt, an der Welt zu leiden, denn die Welt gibt einem eine Einseitigkeit, die Welt erfüllt einen nicht. Man ist Mensch geworden und steht in der Welt. Aber was heißt Mensch sein, wenn die Welt in dem Menschen nicht das auslöst, was diesen zu einem Wesen macht, nach dem seine tieferen Kräfte selber drängen müssen? — Und so preßte sich aus der Nietzsche-Seele heraus der Gedanke: Also darf der Mensch nicht Mensch bleiben, denn bleibt er Mensch, so höhlt er sich aus, so muß er im Schmerze ertrinken. Der Mensch muß zum Übermenschen werden. Der Mensch, der sich mit seinem Wesen in der Welt nicht verständigen kann, er muß sich überwinden. Es muß eine Brücke geben, wie es sie gibt vom Wurm zum Menschen, so vom Menschen zum Übermenschen. Sprengen wollte Nietzsche diese menschliche Hülle, damit aus diesem Sprengen das werde, was nun in Übereinstimmung mit der Welt aus den tiefsten Triebfedern des Menschlichen heraus leben konnte. Und Zarathustra sollte der Lehrer und Träger dieser Übermenschen-Idee sein.

Aber da konnte Nietzsche nicht sprechen in den Formen, welche der moderne Wissenschaftsgeist, der Geist des Agnostizismus heraufgebracht hatte. Da mußte er sich eine andere Sprache, eine ins Lyrisch-Episch-Dramatische drängende Sprache finden; da mußte er eine Sprache finden, die sogar aus dem Bewußtseinszustand herausführte, in dem konzipiert ist dieser moderne agnostische Wissenschaftsgeist. Es ist etwa, wie wenn Nietzsche überall, gerade in den bedeutsamsten Partien seines «Zarathustra», herausdrängte aus dem gewöhnlichen Bewußtsein zu einer Art Überbewußtsein, als ob er eine Verwandlung, eine Metamorphose des Bewußtseins suchte, um in einer Welt leben zu können, die mit dem gewöhnlichen Tagesbewußtsein nicht erreichbar ist. Es war Nietzsche, als ob er die Art, wie der Mensch mit der Welt lebt, überwinden müsse. Zarathustra soll nicht ein Mensch sein, der den pedantischen Schritt mitmacht, den sich die Menschheit der neueren Zeit angewöhnt hat, in dem Zeitenmaße, in dem sich die äußere einseitige Wahrnehmungswelt bewegt. Zarathustra sollte werden ein leichtfüßiger Geist, der hinwegtanzt über dasjenige, was sonst den Menschen lastend herunterhält in diese einseitige Wahrnehmungswelt.

Man sieht überall ein lyrisch-pathetisches Sich-Hinauf-arbeiten des Nietzsche-Bewußtseins in eine höhere übersinnliche Welt, in eine Welt, in der der Übermensch gefunden werden konnte, in eine Welt, die man nicht finden kann innerhalb des gewöhnlichen Bewußtseins. Und man sieht in andern Schriften dieser letzten Periode des Nietzsche-Schaffens, wie auftaucht eine Idee, die nach derselben Richtung hindrängt: jene rätselvolle, geheimnisvolle Idee von der ewigen Wiederkehr des Gleichen.

Indem Nietzsche dieses Leben betrachtete, wie es durchlebt wird zwischen Geburt und Tod, kam es ihm aus alldem, was ich jetzt als Ablagerung in seiner Seele geschildert habe, so vor, als ob es sich unmöglich in sich erschöpfen könnte, als ob es ein Nonsens wäre, wenn es ebenso verliefe, wie es sich darstellte zwischen Geburt und Tod. Da drängte sich aus seinem Inneren heraus die Idee von der Wiederkehr des Gleichen, die Idee, daß das Leben, das ich jetzt durchlebe zwischen Geburt und Tod, nicht das einzige ist, sondern immer wiederkehrt und wiederkehren muß. Und nun tritt, ich möchte sagen, erst das höchst Tragische in Nietzsche auf: die Ungenügsamkeit an dem einen Erdenleben, aber auch das Unvermögen, sich zu einer wahrhaftigen weit- und geistgemäßen Entwickelungsidee zu erheben, welche in den wiederholten Erdenleben einen Fortschritt, einen Aufstieg der Menschheit sieht. Unvermögend war Nietzsche, den wiederholten Erdenleben, die er annahm, einen Sinn aus einem geistgefaßten Entwickelungsgedanken heraus zu geben. So ergriff er krampfhaft die wiederholten Erdenleben, so war er unvermögend, hinauszukommen über eine solche Wiederholung, die immer nur das Gleiche ablaufen läßt, so oft sich auch dieses Erdenleben wiederholen mag. Dieses Erdenleben trägt die Forderung, nicht einzig dazustehen, für ihn in sich. Aber es zeigt sich unvermögend, auch in ewigen Wiederholungen jemals etwas anderes hervorzubringen als das, was das einmal im tiefsten Sinne Unbefriedigende und Tragik-Erweckende ist.

Wenn man dasjenige, was ich da als Nietzsches Seeleninhalt schildere, so nimmt, daß es nun nicht ein System abstrakter Gedanken ist, sondern daß es heraufquillt aus der Vollnatur des Menschen, heraufquillt aus dem Menschen so, daß alles dasjenige dabei ist, was dieser Mensch nach Geist, Seele und Körper ist, dann kann man schon so hinschauen auf diese Persönlichkeit, daß man versteht ihr Zusammenbrechen am Ende der achtziger Jahre des 19. Jahrhunderts. Und es kann uns schon aufmerksam machen auf die besondere Natur der Erkenntnisquellen, die wir brauchen, wenn man sieht, wie ein solches Leben zusammengebrochen ist an den Erkenntnisquellen, die der Agnostizismus als die alleinigen, als die absolut richtigen ansieht.

Friedrich Nietzsche hat sich im allerredlichsten Sinne bemüht, mit seinem vollen, ganzen menschlichen Anteil in demjenigen zu leben, was die Erkenntnis im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts dem Menschen für sein Leben geben kann. In seinem Erleben wurde Nietzsche ein Kämpfer gegen seine Zeit. So habe ich mein Buch, das ich über Nietzsche geschrieben habe, genannt: «Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit». Nietzsche entwickelte in sich eine Gesinnung, wie sie gerade bei einem tief erlebenden Menschen im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts durch die Wissenschaftsentwickelung kommen mußte. Er erlebte diese so, wie sie in einer solchen Persönlichkeit durchlebt werden kann, und er erlebte das, was eine solche Persönlichkeit zu einem Kämpfer gegen diese Zeit, diese Zeit des Agnostizismus machen muß. Nietzsche war zwar veranlagt zu einem Kämpfer gegen seine Zeit; aber er ist zusammengebrochen, und bevor er zusammengebrochen ist, fühlte er sich mit seinem innerlichen Kampfesgeist noch am wohlsten, wenn er viele Meter über dem Meere als Eremit leben konnte, über alldem, was der Mensch unseres Zeitalters mit seinem Leben, so wie es sich herausgebildet hat, mitmacht. Zum Kämpfer gegen seine Zeit und zum Einsiedler machte Nietzsche dieses Miterleben mit den Erkenntnisquellen des 19. Jahrhunderts, überhaupt unserer Zeit.

Darum konnte Nietzsche nicht diejenige Forderung erfüllen, die gerade vor den Erkennenden als eine so gewaltige in unserem Zeitalter hintritt. Fordert dieses Zeitalter von uns, daß wir uns nach einem Sils-Maria als Eremit zurückziehen, um mit unserer Zeit wenigstens leben zu können? Nein, dieses Zeitalter, gerade wenn es uns zum Kämpfer gegen die Epoche macht, dann fordert es von uns, daß wir uns mitten hineinstellen in das soziale Menschenleben, da hinein, wo die großen Probleme nicht in abgesonderten Theorien, wo sie lebensvoll einer Lösung entgegengeführt werden müssen. Nietzsche zeigt uns, was eine die Zeit echt erlebende erkennende Natur durchmachen muß; er zeigt uns die Tragik des Lebens einer solchen erkennenden Kämpfernatur. Aber er zeigt uns doch zugleich — so wahr er auch aus innerster Gesinnung heraus zum Kämpfer seiner Zeit gebildet war, so wahr es ist, daß dieser Kampf gegen das Agnostische in unserer Zeit notwendig ist —, daß ihm, Friedrich Nietzsche, dem tragischen Kämpfer gegen diese agnostische Epoche, die rechten Waffen fehlten zu diesem notwendigen Kampf. Nach diesen rechten Waffen muß man ausschauen; und es ist einmal meine ehrliche Überzeugung, daß für unsere Zeit diese rechten Waffen, diese Geisteswaffen allein die Mittel, die Forschungsweise, die Lebensimpulse der anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft geben können.