A szabadság filozófiája

IX. FEJEZET

A szabadság eszméje

A fa fogalmát a megismerés számára a fa észlelete határozza meg. Egy bizonyos észlelethez csak egy bizonyos fogalmat emelhetünk ki az általános fogalmi rendszerből. Fogalom és észlelet össze­függését a gondolkodás az észleleten közvetve és objektíven határozza meg. Az észleletnek a hozzá tartozó fogalommal való kapcsolatát az észlelési aktus után ismerjük fel; összetartozásuk azonban már magában a dologban benne van.

Miként mutatkozik ez a folyamat, ha a megismerést szemléljük, hogy milyen az embernek a vi­lághoz való viszonya a megismerés folyamán. Az előző fejtegetésekben megkíséreltük kimutatni, hogy az elfogulatlan megfigyelés lehetővé teszi ennek a viszonynak a világos áttekintését. Ha he­lyesen értjük ezt a megfigyelést, belátjuk, hogy a gondolkodás, mint önmagában lezárt lényegi va­lami, közvetlenül szemlélhető. Aki szükségesnek tartja, hogy a gondolkodásnak mint olyannak a magyarázatához még valami mást is segítségül vegyen, mint például a fizikai agyfolyamatokat vagy a megfigyelt tudatos gondolkodás mögötti nem tudatos szellemi folyamatokat, az félreismeri azt, amit a gondolkodás elfogulatlan megfigyelése neki ad. Aki a gondolkodást megfigyeli, megfigyelés közben közvetlenül benne él egy önmagát hordozó szellemi tevékenységben. Sőt azt mondhatjuk, hogy aki a szellemiség lényegét abban a formában akarja megragadni, amelyben az embernek el­sődlegesen megnyilatkozik, ezt az önmagában nyugvó gondolkodásban teheti.

Magának a gondolkodásnak a szemlélésénél egybeesik az, aminek egyébként mindig elkülönül­ten kell jelentkeznie: a fogalom és az észlelet. Aki ezt nem látja át, az az észleletekkel kapcsolatban alkotott fogalmakat csak az észleletek árnyszerű képének fogja tekinteni és maguk az észleletek jelenítik majd meg számára az igazi valóságot. Az észlelt világ mintájára azután valamilyen metafi­zikai világot épít fel magának, amelyet képzetvilágának megfelelően atomvilágnak, akaratvilágnak, nem tudatos szellemi világnak stb. nevez. És nem veszi észre, hogy ezzel csak valamilyen hipoteti­kus metafizikai világot épített fel a saját észleleti világa mintájára. Aki azonban átlátja, hogy mi történik a gondolkodásban, az felismeri, hogy az észlelet a valóságnak csak az egyik része és hogy a hozzá tartozó másik részt, amely ezt a részvalóságot a teljes valósággá teszi, akkor éljük át, ha az észleletet gondolkodással áthatjuk. Ekkor már nem tekinti a valóság árnyképének azt, ami a tudat­ban mint gondolkodás jelentkezik, hanem valamilyen önmagában nyugvó szellemi lényegnek. És erről azt mondhatja, hogy intuíció által jelenik meg a tudatában. Intuíció valamilyen tisztán szelle­mi tartalom tisztán szellemien történő tudatos átélése. A gondolkodás lényegét csakis intuícióval ragadhatjuk meg.

Csak ha az elfogulatlan megfigyelés útján elismertük ezt az igazságot a gondolkodás intuitív lényegére vonatkozólag, akkor lesz szabad az út, hogy az ember testi-lelki organizációjáról képet alkossunk. Akkor felismerjük, hogy ez az organizáció a gondolkodás lényegére nem lehet semmi­lyen befolyással. Ennek az első pillanatban egy látszólag egészen nyilvánvaló tény mond ellent. A mindennapi tapasztalat számára ugyanis az emberi gondolkodás csakis ebben az organizációban és csakis ezen az organizáción keresztül jelenik meg. Ez a megjelenése olyan erővel érvényesül, hogy valódi jelentőségét csak az tudja áttekinteni, aki felismerte, hogy a gondolkodás mivoltában ennek az organizációnak semmilyen szerepe sincs. Ekkor azonban az sem kerüli már el a figyelmét hogy milyen sajátságos viszonyban van az emberi organizáció a gondolkodással. Az organizáció ugyanis egyáltalán nem befolyásolja magát a gondolkodás lényegét, ellenkezőleg, ha a gondolkodás tevé­kenysége megindul, az organizáció visszahúzódik, saját tevékenységét megszünteti és szabaddá teszi azt a területet, ahol azután a gondolkodás megjelenik. A gondolkodásban működő lényegi erő­nek kettős feladata van: először visszaszorítja az emberi organizációt annak saját tevékenységi terü­letén; másodszor ő maga lép annak a helyére. Mert már az első, a testi organizáció visszaszorítása is, a gondolkodó tevékenység következménye. Éspedig a gondolkodó tevékenység azon részének a következménye, amely a gondolkodás megjelenését készíti elő. Ebből láthatjuk, milyen értelemben találja meg a gondolkodás a maga ellenképét a testi organizációban. És ha ezt látjuk, már nem fog­juk félreismerni ennek az ellenképnek a jelentőségét a gondolkodás számára. Ha puha talajon já­runk, lábnyomunk ott marad a talajban. Lábnyomunkra nem fogjuk azt mondani, hogy alulról a talaj erői hozták létre. Ezeknek az erőknek soha nem tulajdonítjuk a lábnyomok formáinak a létrejöttét. Épp ily kevéssé fogja hinni, aki a gondolkodás lényegét elfogulatlanul figyeli meg, hogy a testi or­ganizmusban lévő nyomoknak részük van magában a gondolkodásban. Mert ezek a nyomok úgy keletkeznek, hogy a gondolkodás készíti elő a testben a maga megjelenését. [Hogy a fenti nézet hogyan nyilatkozik meg a pszichológiában, filozófiában stb., azt különböző szempontok szerint, az ez után a könyvem után megjelent más írásaimban írtam le. Itt csak azt akartam ismertetni, ami magának a gondolkodásnak az elfogulatlan megfigyeléséből adódik.]

Itt azonban jelentős kérdés merül fel. Ha az emberi organizációnak nincs része a gondolkodás­nak mint olyannak a létrejöttében, akkor mi a jelentősége ennek az organizációnak az ember lényé­nek az egésze szempontjából? Nos, ami ebben az organizációban a gondolkodás révén történik, annak ugyan semmi köze sincs magához a gondolkodáshoz, de köze van a gondolkodásból létrejö­vő én-tudathoz. Mert a gondolkodás létében működik ugyan az igazi „én”, az éntudathoz azonban ez nem elég. Aki elfogulatlanul figyeli még a gondolkodást, átlátja ezt. Az „én” megtalálható a gondolkodásban; az „éntudat” az által jelentkezik, hogy a gondolati tevékenység nyomai a fenti értelemben belevésődnek a tudatba egyáltalán. (Az éntudat tehát a testi organizáció révén jön létre. Ne gondoljuk azonban, hogy az egyszer létrejött éntudat továbbra is a testi organizációtól függ. Az egyszer már létrejött éntudatot a gondolkodás felveszi magába és ettől kezdve osztozik a gondolko­dás szellemi mivoltában.)

Az „éntudat” az emberi organizációra épül. Ebből az organizációból származnak az akarati cse­lekvések. A gondolkodás, a tudatos én és az akarati cselekvés összefüggését az előző fejtegetések figyelembevétele mellett csak akkor érthetjük meg, ha előbb azt vizsgáljuk, hogyan jön létre az akarati cselekvés az emberi organizációból. [lásd az 1918-as új kiadás első részének végéhez, VII. fejezet, írt kiegészítést.]

Minden akarati aktusnál két elemet kell figyelembe vennünk: a motívumot és a hajtóerőt. A motívum fogalmi vagy képzetjellegű tényező; a hajtóerő az akarat tényezője, amely közvetlenül az emberi organizációtól függ. A fogalmi tényező vagy motívum pillanatnyilag határozza meg az aka­ratot; a hajtóerő az individuum maradandó meghatározó alapjellege. Az akarat motívuma lehet va­lamely tiszta fogalom vagy olyan fogalom, amely meghatározott vonatkozásban van az észleléssel, tehát egy képzet. Általános és individuális fogalmak (képzetek) azáltal lesznek az akarat motívuma­ivá, hogy hatnak az emberi individuumra és azt bizonyos irányban cselekvésre késztetik. - Ugyanaz a fogalom, illetve ugyanaz a képzet azonban különböző individuumokra különbözőképpen hat. Kü­lönböző embereket különböző cselekvésekre indít. Az akarat tehát nemcsak a fogalom vagy képzet eredménye, hanem az ember individuális adottságának az eredménye is. Ezt az individuális adottsá­got - Eduard von Hartmann kifejezésével élve — jellemi adottságnak nevezzük. Az a mód, ahogy valamely fogalom vagy képzet a jellemi adottságra hat, ad az ember életének egy bizonyos morális vagy etikai jelleget.

A jellemi adottságot szubjektumunk többé-kevésbé maradandó élettartalma alakítja ki, azaz képzet- és érzéstartalmaink. Hogy valamely jelenbeli képzet akarásra indít-e vagy sem, az attól függ, hogyan viszonylik meglévő képzettartalmaimhoz és érzésbeli sajátságaimhoz. Képzettartal­mam azoknak a fogalmaknak az összességétől függ, amelyek individuális életem folyamán észlele­tekkel kerültek kapcsolatba, vagyis képzeteimmé váltak. Ez megint nagyobb vagy kisebb intuíciós képességemtől és megfigyeléseim körétől függ, vagyis tapasztalataim szubjektív és objektív ténye­zőjétől, továbbá belső meghatározottságomtól és életem színterétől. Jellemi adottságomat elsősor­ban érzésvilágom határozza meg. Hogy valamely képzetet vagy fogalmat cselekvésem motívumává akarok-e tenni vagy sem, az attól függ, hogy az örömet vagy fájdalmat kelt-e bennem. — Ezek az elemek jönnek számításba az akarati aktusban. A közvetlenül jelenlévő képzet, illetve a fogalom, amelyek motívummá válnak, határozzák meg akarásom célját; jellemi adottságom késztet arra, hogy tevékenységemet e felé a cél felé irányítsam. A félóra múlva megteendő séta képzete határoz­za meg cselekvésem célját. De ez a képzet csak akkor válik motívummá, ha az megfelelő jellemi adottságra talál, vagyis ha eddigi életem folyamán képzetek alakultak ki bennem a séta célszerűsé­géről, az egészség értékéről és végül ha a séta képzetéhez még az öröm érzése is kapcsolódik.

Meg kell tehát különböztetnünk: 1. a szubjektív adottságokat, amelyek alkalmasak arra, hogy bizonyos képzeteket és fogalmakat motívumokká tegyenek; és 2. a képzeteket és fogalmakat, ame­lyek képesek jellemi adottságomat úgy befolyásolni, hogy akarat keletkezzék. Az előbbiek hajtó­erői, az utóbbiak céljai az erkölcsiségnek.

Az erkölcsiség hajtóerőit úgy találjuk meg, ha megvizsgáljuk milyen elemekből tevődik össze az individuális élet.

Az individuális élet első foka az észlelés éspedig az érzékszervi észlelés. Ez individuális éle­tünknek az a régiója, amelyben az észlelés közvetlenül váltja ki az akaratot, az érzés vagy fogalom közbeékelődése nélkül. Az így megnyilvánuló hajtóerőt egyszerűen ösztönnek nevezzük. Alacso­nyabb rendű, tisztán animális szükségleteink (éhség, nemi ösztön stb.) kielégítése ilyen módon tör­ténik. Az ösztönélet jellegzetessége az a közvetlenség, amellyel az egyes észlelet az akaratot kivált­ja. — Az akaratnak ez a fajta meghatározottsága, amely eredetileg csak az alacsonyabb rendű érzé­kek körére vonatkozik, kiterjeszthető a magasabb rendű érzékek észleleteire is. A külvilág valami­lyen eseményének az észlelése cselekvésre indít anélkül, hogy róla gondolkodnánk és hogy az ész­lelethez valamilyen különös érzésünk kapcsolódnék, ahogy az az emberekkel való konvencionális érintkezés esetében történik. Az ilyen cselekedetek hajtóerőit tapintatnak vagy erkölcsi ízlésnek nevezzük. Minél gyakrabban történik meg valakivel, hogy egy észlelet ilyen közvetlenül indítja cselekvésre, annál alkalmasabbá válik arra, hogy tisztán a tapintat hatására cselekedjék, más szóval: a tapintat jellemi adottságává válik.

Az emberi élet második szférája az érzés. A külvilág észleleteihez bizonyos érzések kapcsolód­nak. Ezek az érzések a cselekvés hajtóerőivé válhatnak. Ha egy éhező embert látok együttérzésem cselekvésem hajtóereje lehet. Ilyen érzések lehetnek: a szégyenérzet, a büszkeség, a becsületérzés, az alázat, a megbánás, az együttérzés, a bosszú, a hálaérzet, a kegyelet, a hűség, a szeretet, a köte­lességérzet. [Az erkölcsiség princípiumainak a metafizikai realizmus álláspontja szerinti kimerítő felsorolását E. von Hartmann: „Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins” című művében találjuk meg. (Az erkölcsi tudat fenomenológiája.)]

Végül életmegnyilvánulásunk harmadik foka a gondolkodás és képzetalkotás. Puszta megfon­tolás által is válhat valamely képzet vagy fogalom cselekvési motívummá. Képzetek az által válnak motívumokká, hogy az élet folyamán bizonyos akarati célokat mindig olyan észleletekhez kapcso­lunk, amelyek többé vagy kevésbé módosult formában állandóan visszatérnek. Ezért van az, hogy a valamelyes tapasztalattal rendelkező emberek tudatában bizonyos észleletekkel együtt mindig meg­jelenik azoknak a cselekedeteknek a képzete is, amelyeket hasonló esetben véghezvittek vagy vég­hezvinni láttak. Ezek a képzetek minden későbbi elhatározásuknál döntő példaként lebegnek előt­tünk, vagyis jellemi adottságuk részeivé válnak. Az akaratnak ezt a hajtóerejét gyakorlati tapaszta­latnak nevezhetjük. A gyakorlati tapasztalat fokozatosan átmegy a tisztán tapintatból eredő cselek­vésbe. Ez akkor következik be, ha egyes cselekvések tipikus képei tudatunkban olyan szorosan ösz- szefonódtak bizonyos, az életben előforduló szituációk képzeteivel, hogy adott esetben minden ta­pasztalaton alapuló megfontolás elhagyásával az észleletből közvetlenül az akarásba megyünk át.

Az individuális élet legmagasabb foka az észleleti tartalomtól független fogalmi gondolkodás. Valamely fogalom tartalmát a tiszta intuíció révén határozzuk meg az eszmei szférából. Az ilyen fogalomnak semmilyen észleleti vonatkozása nincs. Ha valamely észleletre utaló fogalom, vagyis képzet hatására keletkezik bennünk akarat, akkor ez az észlelet az, amely a fogalmi gondolkodás kerülő útján hatott ránk. Ha az intuíció hatására cselekszünk, akkor cselekvésünk hajtóereje a tiszta gondolkodás. Mivel a filozófiában a tiszta gondolkodóképességet észnek (Vernunft) szokás nevez­ni, ezért joggal nevezhetjük az ezen a fokon megnyilatkozó morális hajtóerőt gyakorlati észnek. Ezt az akarati hajtóerőt a legvilágosabban Kreyenbühl (Philosophische Monatshefte Bd. XVIII. Heft 3.) tárgyalja. Erről írt tanulmányát a jelenlegi filozófia, nevezetesen az etika legjelentősebb termékei közé sorolom. Kreyenbühl ezt a hajtóerőt gyakorlati apriorinak, vagyis a cselekvés közvetlen intu­ícióból származó indítékának nevezi.

Nyilvánvaló, hogy az ilyen indíték már nem sorolható a szó szoros értelmében a jellemi adott­ságok közé. Mert ami itt mint hajtóerő működik, már nem csupán individuális valami bennem, ha­nem intuícióm eszmei, tehát általános tartalma. Mihelyt ennek a tartalomnak a jogosultságát vala­mely cselekvés alapjának és kiindulópontjának tekintem, elindulok az akarat útján, függetlenül at­tól, hogy már korábban is megvolt-e bennem ez a fogalom, vagy csak közvetlenül a cselekvés előtt került a tudatomba, vagyis függetlenül attól, hogy adottságként már megvolt-e bennem vagy sem.

Igazi akarati aktusra csak akkor kerül sor, ha a cselekvés pillanatnyi indítéka valamely fogalom vagy képzet formájában hat a jellemi adottságra. Az ilyen indíték azután az akarat motívumává vá­lik.

Az erkölcsiség motívumai képzetek és fogalmak. Vannak etikusok, akik az érzést is az erkölcsi­ség motívumának tekintik; azt állítják például, hogy az erkölcsi cselekvés célja, hogy az élvezet lehető legnagyobb mértékét idézze elő a cselekvő individuumban. Az élvezet maga azonban nem lehet motívum, csak valamely elképzelt élvezet lehet az. Csak a jövőbeli érzés képzete, nem pedig maga az érzés hathat jellemi adottságomra, mert az érzés maga a cselekvés pillanatában még nincs is meg, hanem éppen a cselekvés fogja létrehozni.

Joggal tekinthető azonban akarat motívumának a magunk, vagy a mások jólétének a képzete. Azt az elvet, amely szerint cselekvésünk célja saját élvezetünk legnagyobb mértékének, vagyis in­dividuális boldogságunknak az elérése, egoizmusnak nevezzük. Ezt az individuális boldogságot az ember vagy úgy próbálja elérni, hogy kíméletlenül csak a saját javát tartja szem előtt, és ezt mások boldogsága árán is igyekszik megszerezni (tiszta egoizmus), vagy pedig úgy, hogy a mások javát azért segíti elő, mert más individualitások boldogulása közvetve saját személyére is előnyös hatású­nak ígérkezik, vagy mert azok károsítása veszélyeztetheti saját érdekeit is (morális okosság). Az egoista erkölcsprincípiumok speciális tartalma attól fog függeni, milyen képzetet alkot valaki a saját vagy a mások boldogságáról. Az egoista ember törekvésének tartalmát a szerint határozza meg, hogy mi jelent számára értéket az életben (jólét, remélt boldogság, bajoktól való szabadulás stb.)

Motívumnak kell tekintenünk továbbá valamely cselekvés tisztán fogalmi tartalmát is. Ez a fo­galmi tartalom nemcsak az egyes cselekvésre vonatkozik mint a saját élvezetünk képzeténél, hanem arra az esetre is, amikor a cselekvést erkölcsi princípiumok egész rendszerére alapítjuk. Ezek a mo­rálprincípiumok absztrakt fogalmak formájában szabályozhatják az erkölcsi életet anélkül, hogy az egyes ember törődnék a fogalmak eredetével. Ilyenkor egyszerűen alávetjük magunkat az erkölcsi fogalomnak, amely mint törvény, mint erkölcsi szükségszerűség lebeg cselekvésünk felett. E szük­ségszerűség indokolását átengedjük annak, aki az erkölcsi alávetettséget követeli, vagyis az általunk elismert erkölcsi tekintélynek (családfő, állam, társadalmi szokás, egyházi tekintély, isteni kinyilat­koztatás). — Ezeknek az erkölcsi princípiumoknak egyik sajátos formája az, amikor a törvényt nem valamely külső tekintély, hanem saját belső világunk közli velünk (erkölcsi autonómia). Ilyenkor a bennünk megszólaló hang az, amelynek alá kell vetnünk magunkat. Ez a hang a lelkiismeret szava.

Erkölcsi fejlődést jelent, ha az ember nemcsak egyszerűen a külső vagy a belső tekintély paran­csát teszi cselekvése motívumává, hanem igyekszik belátni az okot, hogy miért hat benne a cselek­vés valamely maximája motívumként. Itt az jelenti a fejlődést, hogy az ember a tekintélyi moráltól eljutott az erkölcsi belátáson alapuló cselekvéshez. Az erkölcsiségnek ezen a fokán az ember igyek­szik megismerni az erkölcsi élet követelményeit, és ezek ismerete alapján cselekszik. Ilyen köve­telmények: 1. az egész emberiség lehető legnagyobb jóléte, magáért a jólét kedvéért; 2. az emberi­ség kulturális haladása vagy egyre tökéletesedő erkölcsi fejlődése; 3. a tisztán intuitív módon meg­ragadott individuális erkölcsi célok megvalósítása.

Az emberiség lehető legnagyobb jólétéről a különböző embereknek természetesen különböző felfogásuk van. A fenti maxima nem ennek a jólétnek egy meghatározott képzetére vonatkozik, hanem arra, hogy aki ezt az elvet magáévá teszi, az arra törekszik, hogy azt csinálja, ami az emberi­ség jólétét az ő saját nézete szerint leginkább előmozdítja.

A kulturális haladás azoknál, akiknél a kultúra javai az öröm érzésével kötődnek össze, az előbbi morálprincípium speciális esetének tekinthető. Csak ezeknek számolniuk kell olyan dolgok elpusztulásával illetve elpusztításával, amelyek szintén hozzájárulnak az emberiség jólétéhez. De az is lehetséges, hogy valaki a kulturális haladást, függetlenül az azzal járó örömtől, erkölcsi szükség­szerűségnek tekinti. Akkor ez számára külön morálprincípium az előbbi mellett.

Az általános jólét és a kulturális haladás elve egyaránt a képzeten, vagyis azon a kapcsolaton alapszik, amelyet az erkölcsi eszmék tartalma és bizonyos élmények (észleletek) között létesítünk. Az elgondolható legmagasabb erkölcsi princípium azonban az, amely nem tartalmaz ilyen már ele­ve meglévő kapcsolatot, hanem a tiszta intuícióból származik és csak utólag teremti meg a kapcso­latot az észlelettel (az élettel). Annak a meghatározását, hogy mit kell akarni, itt más fórum dönti el, mint az előző esetekben. Aki a közjólét erkölcsi princípiumát tartja szem előtt, az minden cseleke­deténél elsősorban azt vizsgálja, hogy ideáljai mennyiben járulnak hozzá a közjólét megteremtésé­hez. Aki a kulturális haladás erkölcsi princípiumának a híve, ugyanígy fog cselekedni. Van azonban egy magasabbrendű erkölcsiség is, amely az egyes esetben nem valamely meghatározott erkölcsi célból indul ki, hanem minden erkölcsi elvnek bizonyos értéket tulajdonít és az adott esetben min­dig azt vizsgálja, hogy melyik morálprincípium a fontosabb. Előfordulhat, hogy valaki az adott kö­rülmények között a kulturális haladást, más körülmények között az általános jólétet, harmadik eset­ben a saját jólétének az előmozdítását tartja helyesnek és teszi cselekvése motívumává. De csak ha minden más meghatározó ok másodrendű lesz, foglalja el az első helyet maga a fogalmi intuíció. Ezzel minden más motívum háttérbe szorul és csakis az eszmei tartalom válik a cselekvés motívu­mává.

A jellemi adottság legmagasabb fokának a tiszta gondolkodást, a gyakorlati észt mondtuk. Most pedig a motívumok közül a fogalmi intuíciót láttuk a legmagasabb rendűnek. Tüzetesebb megfontolás után azonban kitűnik, hogy az erkölcsiségnek ezen a fokán hajtóerő és motívum egy­beesik, vagyis hogy cselekvésünket sem valamely eleve meghatározott jellemi adottság, sem vala­mely kívülről jövő és normaként elfogadott erkölcsi irányelv nem befolyásolja. Ilyenkor tehát nem sablonszerűen, bizonyos szabályok szerint és nem is automatikusan, valamilyen külső ösztönzésre cselekszünk, hanem cselekvésünket egyszerűen saját eszmei tartalma határozza meg.

Az ilyen cselekvés előfeltétele a morális intuíció képessége. Akinek nincs meg az a képessége, hogy az egyes konkrét esetben a megfelelő erkölcsi irányelvet átélje, az sohasem jut el a valóban individuális akarathoz.

Ennek éppen az ellentéte a kanti erkölcsi elv: cselekedj úgy, hogy cselekvésed alapelvei minden ember számára érvényesek lehessenek. Ez a tétel a cselekvés minden individuális indítékának a halálát jelenti. Nem lehet az mértékadó a számomra, hogyan cselekednék minden más ember, ha­nem csakis az, amit az adott esetben nekem kell tennem.

Felületesen ítélve itt valaki azt az ellenvetést tehetné, hogyan lehet a cselekvés individuálisan az egyes esetnek és az egyes szituációnak megfelelő, ugyanakkor mégis tisztán eszmeileg az intuí­ció által meghatározott? Ez az ellenvetés az erkölcsi motívumnak és a cselekvés észlelhető összeté- vesztéséből ered. Az utóbbi lehet motívum, sőt az is például a kulturális haladás, vagy az egoiz- musból fakadó cselekvés stb. esetében; a tiszta morális intuíción alapuló cselekvés esetében azon­ban nem az. Énem természetesen erre az észleleti tartalomra irányítja tekintetét, de nem engedi, hogy az határozza meg cselekvését. Ezt a tartalmat csak arra használja fel, hogy valamilyen meg­ismerési fogalmat alkosson magának, a hozzá tartozó morális fogalmat azonban nem veszi az ob­jektumból. A valamely meghatározott helyzetből merített megismerési fogalom csak akkor morális fogalom, ha egy bizonyos morálprincípium álláspontján vagyok. Ha csak az általános kultúrfejlődés moráljának alapján állok, akkor kötött útvonalon járok a világban. Minden általam észlelt és engem érdeklő történésből egyben erkölcsi kötelezettség is fakad hozzá kell ugyanis járulnom ahhoz, hogy ez a történés a kultúrfejlődés szolgálatába állíttassék. Azon a fogalmon kívül amely valamely ese­ménynek vagy jelenségnek a természeti törvényszerűséggel való összefüggését állítja elém, minden esemény és jelenség még valamilyen erkölcsi címkét is visel amely nekem, mint morális lénynek, viselkedésemre vonatkozóan etikai útmutatást ad. Ez az erkölcsi címke a maga területén jogosult. Magasabb nézőpontról szemlélve azonban egybeesik a konkrét esetben bennem felmerülő eszmé­vel.

Intuíciós képesség szempontjából az emberek különbözők. Az egyikhez csak úgy áradnak az eszmék, a másik fáradságosan szerzi meg őket. De nem kevésbé különbözők azok a helyzetek sem, amelyekben az emberek élnek és amelyek cselekvésük színterét adják. Az ember cselekvése tehát attól függ, hogy intuíciós képessége egy bizonyos helyzetben hogyan működik. A bennünk ható eszmék összességét, intuícióink reális tartalmát az teszi ki, ami az eszmevilág minden általánossága ellenére is, minden emberben individuális természetű. Amennyiben ez az tartalom cselekvésben nyilatkozik meg, ez az individuum erkölcsi tartalma. Ennek a tartalomnak a szabad megnyilvánulá­sa a legmagasabb morális hajtóerő és egyszersmind a legmagasabb motívum is annál, aki belátja, hogy az összes többi morálprincípium végső fokon ebben a tartalomban egyesül. Ezt az álláspontot etikai individualizmusnak nevezhetjük.

Az intuitív cselekvés szempontjából konkrét esetben az mérvadó, hogy megtaláljuk-e a megfe­lelő, egészen individuális intuíciót. Az erkölcsiségnek ezen a fokán általános erkölcsi fogalmakról (normákról, törvényekről) csak annyiban beszélhetünk, amennyiben ezek az individuális indítékok általánosításából következnek. Általános normák mindig konkrét tényeket tételeznek fel, amelyek­ből levezethetők. Tényeket azonban csak az emberi cselekvés hoz létre.

Ha az egyének, népek, korok cselekvésében kikutatjuk azt, ami abban törvényszerű (fogalmi), akkor etikát kapunk, de nem az erkölcsi normák tudományát, hanem az erkölcsiség természettanát. Csak az így megismert törvények viszonylanak az emberi cselekvéshez úgy, mint a természeti tör­vények az egyes jelenséghez. Ezek a törvények azonban egyáltalán nem azonosak azokkal az indí­tékokkal, amelyeket cselekvésünk alapjává teszünk. Ha meg akarjuk érteni, hogy mi által származik valamely cselekedet az ember saját erkölcsi akaratából, akkor előbb ennek az akaratnak viszonyát a cselekedethez kell szemügyre vennünk. Mindenekelőtt olyan cselekedeteket kell vizsgálnunk, ame­lyeknél ez a viszony a döntő. Ha én vagy valaki más utólag egy ilyen cselekedet felett gondolkodik, kitűnhet, hogy milyen erkölcsi elvek jönnek itt számításba. Miközben cselekszem, az erkölcsi elv készt engem, amennyiben intuitív módon él bennem; össze van kötve a cél iránti szeretetemmel, amely célt cselekvésemmel meg akarom valósítani. Nem kérdezek meg sem egy embert, sem vala­milyen szabályt, hogy végrehajtsam-e a cselekedetet, hanem végrehajtom mihelyt eszméjét megra­gadtam. Csakis ezáltal az én cselekedetem. Aki csak azért cselekszik, mert bizonyos erkölcsi nor­mákat elismer, annak a cselekvése nem más, mint a saját morális kódexében lévő princípiumok eredménye. Ő maga csak azok végrehajtója. Magasabb rendű automata. Ha valamilyen cselekvésre vonatkozó indítékot dobunk a tudatába, morális princípiumainak a gépezete azonnal működni kezd, hogy törvényszerűen végrehajtson valamilyen keresztényi, humánus, önzetlennek vélt vagy a kul­túrtörténeti haladás szolgálatában álló cselekedetet. Csak ha a cél iránti szeretetemet követem, ak­kor cselekszem én magam. Az erkölcsiségnek ezen a fokán nem azért cselekszem mert elismerek magam fölött valamilyen hatalmat, valamilyen külső tekintélyt vagy egy úgynevezett belső hangot. Nem ismerek el cselekvésemre vonatkozólag semmilyen külső princípiumot, mert saját magamban találtam meg a cselekvés okát, a cselekvés iránti szeretetet. Nem vizsgálom értelmemmel, hogy cselekedetem jó-e vagy rossz, hanem végrehajtom, mert szeretem. „Jó” lesz ha szeretettel áthatott intuícióm helyesen áll benn az intuitíven átélendő világösszefüggésben; „rossz”, ha nem helyesen áll benn. Azt sem kérdezem, hogyan cselekednék más az én helyemben, hanem cselekszem, ahogy én, ez az egy individualitás, akarni indíttatva érzi magát. Sem az általános szokás vagy erkölcs, sem valamely általános emberi elv vagy erkölcsi norma nem irányít közvetlenül, hanem a tett iránti sze­retetem. Nem érzek semmiféle kényszert, sem a természet kényszerét, amely ösztöneimet vezeti, sem az erkölcsi parancsok kényszerét, hanem egyszerűen végre akarom hajtani azt, ami bennem van.

Az általános erkölcsi normák védelmezői azt mondhatnák ezekre a fejtegetésekre: ha minden ember csak arra törekednék, hogy önmagát élje ki, és azt tegye ami neki tetszik, nem volna különb­ség jó és rossz cselekedet között; minden bennem lévő gonoszság ugyanolyan igényt tarthatna arra, hogy kiélje magát, mint az a szándék, hogy az általános jót szolgáljam. Számomra, mint morális ember számára nem lehet mérvadó, hogy milyen eszme indít cselekvésre, hanem csak annak a vizs­gálata, hogy a cselekedet jó-e vagy rossz. És csak az első esetben hajtom végre.

Erre a kézenfekvő, de az elmondottak félreismeréséből származó ellenvetésre az a válaszom, hogy aki az emberi akarat mivoltát meg akarja ismerni, annak meg kell különböztetnie azt az utat, amely az akaratot a fejlődés egy bizonyos fokáig vezeti attól a sajátosságtól, amelyet az akarat fel­vesz, miközben ehhez a célhoz közelít. Az ehhez a célhoz vezető úton a normáknak megvan a jogo­sultságuk. A cél a tisztán intuitíven megragadott erkölcsi célok megvalósítása. Az ember ilyen cé­lokat olyan mértékben ér el, amilyen mértékben képességeivel egyáltalán fel tud emelkedni a világ intuitív eszmetartalmához. Egyes esetekben az akarathoz az ilyen céloknál hajtóerőként vagy motí­vumként többnyire valami más is hozzákeveredik. De az intuíció azért mégis meghatározhatja, vagy legalább részben meghatározhatja az emberi akaratot. Amit meg kell tennie, azt az ember megteszi; a színteret adja ahhoz, hogy amit meg kell tennie az tetté is váljék; saját cselekedete azonban csak az, ami mint olyan, belőle fakad. Az indíték itt csak egészen individuális lehet. Igazán individuális csakis az intuícióból származó akarati cselekvés lehet. A gonosztevő tettét és a tiszta intuíció meg­valósulását csak akkor lehetne egyaránt az individualitás kiélésének mondani, ha a vak ösztönt az emberi individualitáshoz tartozónak tekintenénk. A gonosztettre késztető vak ösztön azonban nem intuícióból származik és nem az ember individuális eleméhez tartozik, hanem ahhoz, ami a legálta­lánosabb benne, ami minden individuumban egyformán megvan, és amiből az ember éppen indivi­duális volta révén igyekszik kiemelkedni. Ami individuális bennem, az nem organizmusom a maga ösztöneivel és érzéseivel, hanem az egységes eszmevilág, amely ebben az organizmusban felcsillan. Ösztöneimmel, hajlamaimmal, szenvedélyeimmel az egész emberi nemhez tartozom; attól, hogy ezekben az ösztönökben, szenvedélyekben, érzésekben sajátos módon valamilyen eszmeiség nyil­vánul meg, vagyok individualitás. Ösztöneim, hajlamaim által egy vagyok a többi ember között; az által a sajátos eszme-forma által, amelynek a révén a többi ember között énnek nevezem magam, vagyok individuum. Animális természetem vonatkozásában csak egy idegen lény tudna másoktól megkülönböztetni; gondolkodásom révén, vagyis az organizmusomban megnyilvánuló eszmeiség tevékeny megragadásával én magam különböztetem meg magam másoktól. A gonosztevő tettéről tehát egyáltalán nem lehet azt mondani, hogy az eszméből származik. Mert hiszen a gonosztettet éppen az jellemzi, hogy az ember eszmeiségen kívüli elemeiből származnak.

Valamely cselekedetet annyiban érzünk szabadnak, amennyiben individuális mivoltunk eszmei részéből származik; a cselekedet minden más részét, akár a természet kényszere akár valamely er­kölcsi norma kényszere alatt hajtjuk végre, nem-szabadnak érezzük.

Szabad az ember, ha minden pillanatban önmaga szerint képes élni. Valamely morális tett csak akkor az én tettem, ha azt ilyen értelemben szabadnak nevezhetem. — Egyelőre arról beszéltünk, hogy milyen feltételek mellett érzünk szabadnak valamely általunk akart cselekvést; hogy ez a tisz­tán etikailag értett szabadság-eszme miként valósul meg az ember lényében, arról a következőkben lesz szó.

A szabadságból származó cselekedet nem zárja ki, sőt magában foglalja az erkölcsi törvénye­ket; csak éppen magasabbrendűnek bizonyul, mint azok a cselekedetek, amelyeket csak ezek az erkölcsi törvények diktálnak. Miért szolgálná szeretetből végrehajtott cselekedetem kevésbé az álta­lános jólétet, mint ha csak azért hajtom végre, mert kötelességemnek érzem az általános jólét szol­gálatát? A puszta kötelesség fogalom kizárja a szabadságot, mert nem ismeri el az individuális ele­met, hanem azt követeli, hogy az individuális elem vesse alá magát valamely általános normának. A cselekvés szabadsága csak az etikai individualizmus álláspontján állva képzelhető el.

De hogyan lehetséges az emberek együttélése, ha mindenki csak arra törekszik, hogy a saját in­dividualitását juttassa érvényre? Ez a kérdés a tévesen értelmezett moralizmus ellenvetése. Ez a moralizmus azt hiszi, hogy egy emberi közösség csak úgy képzelhető el, ha minden tagját valamely közösen megállapított erkölcsi rend egyesíti. Egyszerűen nem érti hogy az eszmevilág egységes. Nem érti, hogy ugyanaz az eszmevilág tevékeny bennem, mint embertársamban. Az eszmevilágnak ez az egysége mindenesetre a világ tapasztalásának eredménye. De kell is, hogy az legyen. Mert ha valami mással lenne megismerhető mint a megfigyeléssel, akkor területén nem az individuális át­élés, hanem az általános norma érvényesülne. Individualitás csak akkor lehetséges, ha minden indi­viduális lény a másikról csak individuális megfigyelés útján szerez tudomást. A különbség köztem és embertársaim között nem az, hogy két teljesen különböző szellemi világban élünk, hanem hogy a közös eszmevilágból ő más intuíciókat be, mint én. Ő a saját intuícióit akarja kiélni, én a magaméit. Ha mind a ketten valóban az eszmevilágból merítünk és nem közös törekvéseinkben, közös szándé­kunkban találkozhatunk. Morális félreértés vagy összeütközés morálisan szabad emberek között kizárt. Csak az erkölcsileg nem szabad ember, aki valamely természeti ösztönt vagy valamely általa kötelességből elfogadott parancsot követ, helyezkedik szembe embertársával, mert az nem követi ugyanazt az ösztönt vagy ugyanazt a parancsot. A cselekvés iránti szeretetben élni és a másik akara­tát megértve őt élni hagyni, ez a szabad ember alapelve. Nem ismer más szükségességet, mint azt, amellyel akarata intuitív összhangban van; hogy egy konkrét esetben mit fog akarni, azt idea­felfogóképessége dönti el.

Ha nem volna eleve az emberi lény alapvonása, hogy a másikkal összeférjen, ezt semmilyen külső törvénnyel sem lehetne beleoltani. Csak mert az emberi individuumokban ugyanaz a szelle­miség él, tudják kiélni magukat egymás mellett. A szabad ember annak a bizalomnak a jegyében él, hogy a másik szabad ember is ugyanahhoz a szellemi világhoz tartozik mint ő, és hogy annak inten­cióiban találkozhat. A szabad ember nem kívánja embertársától, hogy egyetértsen vele, de elvárja ezt, mert ez az emberi természetből következik. Ezzel nem valamilyen külső berendezkedés szük­ségességére utalunk, hanem arra az érzületre, arra a lelki beállítottságra, amellyel az ember az álta­la megbecsült embertársai között úgy éli önmagát, ahogy az az emberi méltóságnak legjobban meg­felel.

Sokan lesznek majd, akik azt mondják: a szabad ember itt vázolt fogalma csak ábránd, amely nem valósult meg sehol. Nekünk azonban valóságos emberekkel van dolgunk akiknél erkölcsiséget csak akkor remélhetünk, ha erkölcsi törvényeknek engedelmeskednek, ha erkölcsi missziójukat kötelességüknek tartják és nem követik szabadon hajlamaikat és azt amit szeretnek. Ezt egyáltalán nem vonom kétségbe. Ahhoz vaknak kellene lennem. De ha ez a végső igazság, akkor hagyjunk fel minden erkölcsi képmutatással és mondjuk ki egyszerűen: az embert mindaddig, amíg nem szabad, cselekvéséhez kényszeríteni kell. Hogy azután a szabadságnélküliségben a kényszert fizikai eszkö­zök jelentik-e vagy erkölcsi törvények, hogy azért nem szabad-e az ember, mert mértéktelen nemi ösztönét követi, vagy azért, mert a konvencionális erkölcsiség béklyóit viseli magán, az bizonyos szempontból egészen mindegy. Viszont ne állítsuk, hogy az ilyen ember jogosan nevezi sajátjának azt a cselekedetét, amelyre valamilyen külső erő kényszeríti. A kényszer által létrehozott rendből azonban kiemelkednek azok az emberek, azok a szabad szellemek, akik a szokások, kényszerítő törvények, vallásgyakorlás stb. tömkelegében megtalálják önmagukat. Ezek, a szabadok, amennyi­ben csak önmagukat követik, nem szabadok, amennyiben alávetik magukat valaminek. Ki mond­hatja közülünk magáról, hogy minden cselekvésében igazán szabad? De mindnyájunkban lakik egy mélyebb lény is, akiben a szabad ember megnyilatkozik.

Életünk a szabad és nem szabad cselekedetek láncolata. Az ember fogalmát azonban nem gon­dolhatjuk végig anélkül, hogy ne jutnánk el a szabad szellemhez, mint az emberi minőség legtisz­tább kifejezéséhez. Igazán emberek csak annyiban vagyunk, amennyiben szabadok vagyunk.

Ez eszménykép, mondják majd sokan. Kétségkívül, de olyan eszménykép, amely lényünk reális elemeként törekszik a felszínre. Nem kieszelt vagy megálmodott, hanem élő eszménykép, amely még legtökéletlenebb formájában is világosan kivehető. Ha az ember pusztán természeti lény lenne, akkor értelmetlen valami lenne ideálokat, azaz eszméket keresni, amelyek pillanatnyilag nem hat­nak, de amelyeket az embernek meg kell valósítani. A külvilág dolgainál az eszmét az észlelet hatá­rozza meg; megtettük a magunkét, ha az eszme és észlelet összefüggését megismertük. Az embernél ez nem így van. Léte nem teljes saját tevékenysége nélkül; igazi fogalma, mint a morális emberé (szabad szellemé) nincs eleve objektíven egyesítve az „emberrel”, mint észleleti képpel, hogy utó­lag a megismeréssel ezt az egységet csak meg kelljen állapítanunk. Az embernek saját tevékenysé­gével kell önmaga fogalmát az emberrel, mint észleleti képpel egyesítenie. Fogalom és észlelet itt csak akkor fedik egymást, ha ezt a fedést az ember maga hozza létre. Ezt azonban csak akkor tudja megtenni, ha megtalálta a szabad szellem fogalmát, vagyis a saját maga fogalmát. Az objektív vi­lágban organizációnk adottsága következtében elválasztó vonal van az észlelet és fogalom között; a megismerés átlépi ezt a határt. Szubjektív természetünkben ugyanígy megvan ez a határ: az ember fejlődése során itt is átlépi ezt, amikor saját magában, mint jelenségben, kialakítja a saját maga fo­galmát. Így vezet bennünket mind az intellektuális, mind az erkölcsi élet az ember kettős természe­téhez, amely az észlelésben (közvetlen átélés) és a gondolkodásban fejeződik ki. Az intellektuális élet a megismeréssel lép túl ezen a kettősségen, az erkölcsi élet a szabad szellem megvalósításával. Minden lénynek megvan a maga veleszületett fogalma (létének és működésének törvénye); de ez a külső dolgoknál elválaszthatatlanul össze van kötve az észlelettel és csak szellemi organizmusun­kon belül jelenik meg az észlelettel elkülönítve. Magánál az embernél fogalom és észlelet egyelőre ténylegesen el van egymástól választva, hogy azután ugyanolyan ténylegesen ő egyesítse azokat. — Ellenvetésként azt mondhatná valaki, hogy az emberről való észleletünknek ugyanúgy mint minden más jelenségnek is, élete minden pillanatában megfelel egy bizonyos fogalom. Fogalmat alkothatok magamnak az átlagemberről és észleletem is lehet róla; ha ehhez még hozzáveszem a szabad szel­lem fogalmát is, akkor ugyanarra az objektumra két fogalmam van.

Ez azonban egyoldalú szemlélet. Mint észleleti objektum folytonos változásnak vagyok alávet­ve. Más voltam mint gyermek, más mint ifjú, és megint más mint férfi. Észleleti képem tehát min­den pillanatban más, mint az előző. Ezek a változások végbemehetnek úgy, hogy bennük mindig csak ugyanaz a valaki (átlagember) nyilatkozik meg, és úgy is, hogy a szabad szellem fejeződik ki bennük. Ezeknek a változásoknak cselekvésem észlelhető alanya alá van vetve.

Az emberben mint észleleti objektumban, adva van a lehetőség arra, hogy átalakuljon, mint ahogy a csírában is megvan a növénnyé alakulás lehetősége. A növény a benne lévő törvényszerű­ség következtében alakul át; az ember megmarad a maga tökéletlen állapotában, ha nem ragadja meg magában az átalakítható elemet és nem alakítja át magát a saját erejével. A természet az em­berből csak természeti lényt formál; a társadalom törvények szerint cselekvő lényt; szabad lényt csak őmaga formálhat magából. A természet az embert fejlődésének bizonyos fokán szabadon en­gedi; a társadalom fejlődésének további pontjáig vezeti; a végső alakítást csak ő maga végezheti el magán.

A szabad erkölcsiség álláspontja szerint tehát a szabad szellem nem az ember egyedüli létfor­mája, csak a végső fejlődési stádiuma. Ezzel nem tagadjuk a normák szerinti cselekvésnek, mint fejlődési foknak a jogosultságát. Csak nem ismerhetjük el abszolút erkölcsi álláspontnak. A szabad szellem azonban felülemelkedik a normákon olyan értelemben, hogy nemcsak parancsokat tekint motívumoknak, hanem cselekvéseit saját impulzusai (intuíciói) szerint alakítja.

Amikor Kant azt mondja a kötelességről: „Kötelesség! te magasztos, nagyszerű név, aki nem foglalsz magadban semmit ami behízelgéssel akarná tetszésünket megnyerni, hanem alávetettséget követelsz”, aki „törvényt állítasz fel ... amely előtt minden hajlandóságunk elnémul, még ha titokban ellene dolgoznak is”, — akkor a szabad szellem tudatával bíró ember ezt válaszolja: „Szabadság! te barátságos, emberies név, aki magadban foglalod mindazt, ami erkölcsileg kedves nekem, amit em­beri mivoltom leginkább becsül és nem teszel senki szolgájává, aki nem pusztán törvényt állítasz elém, hanem megvárod, mit ismer fel erkölcsi szeretetem maga törvényül, mert minden rákényszerített törvény alatt szabadság nélkülinek érzi magát.”

Ez az ellentét a csak a törvényhez igazodó és a szabad erkölcsiség között.

A nyárspolgár, aki a külső szabályokban látja az erkölcsiség megtestesítését, a szabad szellemet talán még veszedelmes embernek is tartja. Ezt azonban csak azért teszi, mert látókőre beszűkült egy bizonyos korszak szemléletébe. Ha ezen túl tudna tekinteni, észre kellene vennie, hogy a szabad szellem éppen olyan ritkán van ráutalva arra, hogy államának törvényein túl lépjen, mint maga a nyárspolgár, arra pedig sohasem, hogy azokkal valódi ellentétbe kerüljön. Mert hiszen az állami törvények is mind szabad szellemek intuíciójából születtek, mint ahogy az összes többi objektív erkölcsi törvény is. Nincs olyan családi tekintélyen alapuló törvény, amelyet valamikor nem egy ős hozott volna a maga intuíciója alapján; a konvencionális erkölcsi törvények is mindig egy államférfi fejében születnek meg. Ezek a szellemek rendelték a törvényeket a többi ember fölé és nem szabad csak az, aki elfelejti ezt az eredetüket és vagy emberfölötti parancsoknak, objektív, az embertől független erkölcsi kötelesség fogalmaknak tekinti őket, vagy — hamis misztikával — a saját belső világából jövő kényszerítő erejű parancsoló hangnak tartja. Aki azonban nem feledkezik meg a tör­vények eredetéről, hanem ebben az eredetben az embert keresi, az rájön arra, hogy az erkölcsi tör­vény ugyanannak az eszmevilágnak a része, amelyből erkölcsi intuícióit ő maga is meríti. Ha saját intuícióit jobbaknak tartja, ezeket igyekszik a meglévők helyébe állítani; ha viszont a meglévőket találja helyeseknek, ezeknek megfelelően cselekszik, mintha ezek a saját intuíciói lennének.

Nem lehet azt a tételt felállítani, hogy az ember azért van a világon, hogy egy tőle különálló er­kölcsi világrendet valósítson meg. Aki ezt állítja, ugyanazon az állásponton van az emberre vonat­kozóan, mint az a természettudomány volt, amely szerint: a bikának azért van szarva, hogy ökleljen vele. A természettudósok szerencsére elvetették már ezt a célszerűségi fogalmat. Az etika nehezeb­ben tud szabadulni tőle. Mint ahogy azonban a szarvak nem az öklelés végett vannak, hanem az öklelés van a szarvak által, úgy az ember sem az erkölcsiség végett van itt, hanem az erkölcsiség van az ember által. A szabad ember azért cselekszik erkölcsösen, mert erkölcsi eszméje van; nem pedig azért, hogy erkölcsiség keletkezzék. Az emberi individuumok a lényükhöz tartozó erkölcsi eszmékkel előfeltételei az erkölcsi világrendnek.

Az emberi individuum minden erkölcsiség forrása és a földi élet középpontja. Állam és társada­lom csak azért vannak, mert az individuális élet szükséges következményei. Hogy azután az állam és a társadalom visszahat az individuális életre, éppúgy érthető, mint az a tény, hogy a szarvak használata visszahat azok további fejlődésére, mert hosszabb ideig nem használva elsatnyulnának. Ugyanígy elsatnyulna az individuum is, ha emberi közösségen kívüli, elkülönült életet élne. Hiszen a társadalmi rend éppen azért alakul ki, hogy előnyösen hasson vissza az individuumra.