XII. FEJEZET
A
morális fantázia
(Darwinizmus és erkölcsiség)
A
szabad szellem impulzusai, vagyis intuíciói alapján
cselekszik, amelyeket eszmevilága egészéből a gondolkodással
választ ki. A nem szabad szellem is meghatározott
intuíciót választ ki cselekvése alapjául a maga eszmevilágából,
de hogy miért éppen ezt a meghatározott intuíciót választja,
erre az okot és indítékot meglévő észleleti világából, vagyis
eddigi élményeiből meríti. Elhatározása előtt visszaemlékszik
arra mit tett vagy mit tartott helyesnek hasonló esetben
másvalaki, mit parancsolt Isten az ilyen esetre vonatkozóan
stb., és eszerint cselekszik. A szabad szellem számára nem ezek
az előfeltételek cselekvésének egyedüli indítékai. Egy abszolút
első elhatározás születik benne. Eközben nem törődik
azzal, mit tettek vagy parancsoltak hasonló esetben mások.
Tisztán eszmei okok késztetik, amikor fogalmainak összességéből
egy meghatározott fogalmat kiemel és cselekvésre vált.
Cselekvése azonban az észlelhető valósághoz fog tartozni. Amit
véghezvisz, az tehát azonos lesz egy pontosan meghatározott
észleleti tartalommal. A fogalomnak konkrét egyes eseményben
kell megvalósulnia. Mint fogalom, ezt az egyes esetet nem
foglalhatja magában. Csak olyan módon vonatkozhatik rá, ahogy
egyáltalán egy fogalom valamely észleletre vonatkozik, mint
például az oroszlán fogalma az egyes oroszlánra. A fogalom és
észlelet között a képzet közvetít. A nem szabad szellem számára
ez a közbenső tag már eleve adott. A motívumok mint képzetek
eleve megvannak a tudatában. Ha valamit végre akar hajtani, ezt
úgy csinálja, ahogy azt másoktól látta, vagy ahogy azt az egyes
esetre vonatkozólag parancsolják neki. Ezért a tekintély
példákkal tud leginkább hatni vagyis úgy, hogy egyes
meghatározott cselekvéseket állít a nem szabad szellem tudata
elé. A keresztény ember nem annyira a Megváltó tanítása, mint
inkább példaképe szerint cselekszik. Szabályoknak
kisebb értékük van, ha pozitív cselekvésre vonatkoznak, mint ha
bizonyos cselekvéseket tiltanak. Törvények csak akkor öltenek
általános fogalmi formát, ha cselekvéseket tiltanak, nem pedig
ha azokat parancsolják. A nem szabad szellemnek egész konkrét
formában kell megadni a törvényeket, amelyek szerint
cselekednie kell. Seperd az utcát a házad előtt! Fizesd be
adódat ilyen és ilyen összegben az X adóhivatalnál! stb.
Fogalmi formája csak a cselekvések tilalmára vonatkozó
törvényeknek van. Ne lopj! Ne kövess el
házasságtörést! De ezek a törvények is csak úgy hatnak a nem
szabad szellemre, hogy valamilyen konkrét képzetre utalnak,
például a kiszabandó büntetésre, a lelkiismeretfurdalásra, az
örök kárhozatra stb.
Mihelyt a cselekvésre való ösztönzés általános fogalmi formában
jelenik meg (például tégy jót embertársaddal! élj úgy, hogy
minél jobban szolgáld egészségedet!), minden egyes esetben
előbb meg kell találni a cselekvés konkrét képzetét, vagyis a
fogalom egy bizonyos észleleti tartalomra való vonatkozását. A
szabad szellemnél, akit sem példakép, sem büntetéstől
való félelem stb. nem befolyásol, mindig szükséges a fogalomnak
ez a képzetre váltása.
Konkrét képzeteket az ember eszméi összességéből fantáziájával
hoz létre. Amire tehát a szabad szellemnek szüksége van, hogy
eszméit megvalósítsa, szándékait keresztülvigye, az a
morális fantázia. Ez a szabad szellem cselekvésének a
forrása. Ezért erkölcsileg produktív tulajdonképpen csak az
olyan ember, akinek morális fantáziája van. Akik csak
prédikálják a morált, vagyis akik erkölcsi szabályokat eszelnek
ki anélkül, hogy képesek lennének azokat konkrét képzetekké
sűríteni, morálisan terméketlenek. Hasonlóak az olyan
kritikushoz, aki nagyszerűen el tudja mondani, milyennek kell
lennie egy műalkotásnak, ő maga azonban képtelen bármit is
létrehozni.
A
morális fantáziának hogy képzeteit megvalósíthassa, be kell
nyúlnia az észleletek bizonyos területére. Az emberi cselekvés
nem hoz létre észleleteket, hanem átformálja a már meglévőket,
új alakot ad nekik. Hogy azonban egy bizonyos észleleti
objektumot, vagy észleleti objektumok egy bizonyos összességét
valamely morális képzetnek megfelelően át tudjuk formálni,
ismernünk kell ennek az észleleti képnek a törvényszerű
tartalmát (eddigi működési módját, amelynek új formát vagy új
irányt akarunk adni). Meg kell találnunk továbbá azt a módot,
amellyel ez a törvényszerűség új törvényszerűséggé
változtatható. A morális tevékenységnek ez a része a jelenségek
világának ismeretén alapszik, amellyel dolgunk van. Ezt tehát
általában a tudományos megismerés valamelyik ágában
kereshetjük. A morális cselekvésnek ezért a morális intuíció
képességén [A „képesség” szó használatát a könyvnek ezen vagy
más helyén csak felületes szemlélet tekintheti a régi
pszichológiának a lelki képességről szóló tanításához való
visszatérésnek. A szó jelentését a 38. oldalon mondottakkal
való összefüggés pontosan megadja.)] és a morális fantázián
kívül még az a képesség is az előfeltétele, hogy át tudjuk
formálni az észleletek világát anélkül, hogy annak természeti
törvényszerűségen alapuló összefüggéseit áttörnénk. Ez a
képesség a morális technika. Olyan értelemben tanulható
meg, ahogy egyáltalán a tudományok megtanulhatók. Az emberek
ugyanis általában inkább alkalmasak arra, hogy a már kész világ
fogalmait találják meg, mint hogy produktívan, fantáziájuk
segítségével határozzanak meg még nem létező jövőbeli
cselekvéseket. Ezért nagyon is lehetséges, hogy morális
fantázia nélküli emberek másoktól kapják a morális képzeteket
és ezeket ügyesen viszik bele a valóságba. De ennek a
fordítottja is lehetséges, hogy morális fantáziával rendelkező
embereknek nincs meg a technikai ügyességük és ezért képzeteik
megvalósításához másokat kell igénybe venniük.
Minthogy a morális cselekvéshez cselekvési területünk
objektumainak az ismerete szükséges, ezért cselekvésünk ezen az
ismereten alapszik. Ami itt számításba jön, azok természeti
törvények. Természettudománnyal van tehát dolgunk, nem
etikával.
A
morális fantázia és morális intuícióképesség csak azt követően
lehet a tudás tárgya, miután az individuum létrehozta
őket. Ekkor azonban nem szabályozzák, hanem már szabályozták az
életet. Olyan ható okokként kell felfognunk őket, mint minden
más okot (mint célok csak a szubjektum számára vannak). Úgy
foglalkozunk tehát velük, mint a morális képzetek
természettanával.
Emellett valamilyen etika, mint normákkal foglalkozó tudomány
nem létezhet. Voltak, akik a morális törvények normatív
jellegét legalább annyiban szerették volna megtartani, hogy az
etikát a diätetika értelmében fogták fel, amely diätetika az
organizmus életfeltételeiből általános szabályokat von le,
hogy azután ezek alapján egyedileg hasson a testre (Paulsen:
System der Ethik). Ez az összehasonlítás azonban helytelen,
mert morális életünk nem hasonlítható össze az organizmus
életével. Az organizmus nélkülünk is működik; törvényeit
készen találjuk a világban, megismerhetjük őket, azután a
megismert törvényeket alkalmazhatjuk. A morális törvényeket
azonban előbb mi magunk hozzuk létre és nem alkalmazhatjuk őket
mielőtt létrehoztuk volna. A tévedés abból adódik, hogy a
morális törvényeket tartalmilag nem teremtjük meg újra minden
pillanatban, hanem azok átöröklődnek. Az elődöktől átvett
törvények azután adottaknak tűnnek, akárcsak az organizmus
természeti törvényei. De egy későbbi generáció semmiképpen sem
alkalmazhatja ezeket ugyanolyan joggal, mint diätetikus
szabályokat; mert az erkölcsi törvények az individuumra
vonatkoznak, nem pedig mint a természeti törvények a fajta egy
példányára. Mint organizmus a fajta egy példánya vagyok és a
természetnek megfelelően fogok élni, ha a fajta természeti
törvényeit a magam külön esetére alkalmazom; mint erkölcsi
lény individuum vagyok és megvannak a magam saját külön
törvényei. [Ha Paulsen azt mondja (idézett könyv 15. old):
„Különböző természeti adottságok és életfeltételek különböző
testi és ugyanúgy különböző szellemi-morális diétát kívánnak
meg”, akkor egész közel jár az igazsághoz, a döntő pontban
azonban mégis téved. Amennyiben ugyanis individuum vagyok,
nincs szükségem diétára. Diätetikának azt a műveletet
nevezzük, amellyel a fajta egy példányát összhangba hozzuk a
fajta általános törvényeivel. Mint individuum azonban nem
vagyok a fajta egy példánya.]
Úgy
látszik, mintha az itt képviselt nézet ellentmondásban lenne a
modern természettudomány alapvető tanával a
fejlődéselmélettel. De csak úgy látszik. Ez az
elmélet fejlődésen azt érti, hogy egy későbbi valami
reálisan jön létre egy korábbiból a természeti törvények
útján. Az organikus világ fejlődésen azt érti, hogy a későbbi
(tökéletesebb) organikus formák a korábbiak (tökéletlenebbek)
reális utódai, és azokból a természeti törvények szerint jönnek
létre. Az organikus fejlődéselmélet képviselőjének
tulajdonképpen azt kellene hinni, hogy volt a Földön valamikor
egy korszak, amikor egy lény a szemével megfigyelhette volna a
hüllők fokozatos létrejöttét az ős-amniotákból — feltéve, hogy
mint szemlélő jelen lehetett volna és megfelelően hosszú életű
is lett volna. Ugyanígy azt is el kellene képzelnie, hogy
valamilyen lény a naprendszernek a Kant-Laplace-féle ősködből
való kialakulását megfigyelhette volna, ha végtelen hosszú időn
keresztül a világéter megfelelő pontján tartózkodott volna.
Hogy az ilyen elképzeléseknél mind az ős-amnióták, mind a Kant-
Laplace-féle ősköd mivoltát másképpen kellene
elgondolni, mint ahogy azt a materialista gondolkodó teszi, az
itt most nem jön tekintetbe. Azt azonban a fejlődéselmélet
egyetlen képviselője sem állíthatja, hogy az ős-amniotákról
alkotott fogalomból akkor is ki tudja bontakoztatni a hüllők
fogalmát, ezek összes tulajdonságaival együtt, ha ő maga soha
sem látott hüllőt. Ugyanígy nem lehet a Kant-Laplace-féle ősköd
fogalmából a naprendszert levezetni, ha az ősköd fogalmát
közvetlenül csak az ősköd észlelete alapján gondolják
meghatározni. Más szavakkal: a fejlődéselmélet képviselőjének,
ha következetesen gondolkodik, meg kell állapítania, hogy
korábbi fejlődési állapotokból reálisan következnek a
későbbiek, hogy a tökéletlenség és tökéletesség fogalmának a
birtokában beláthatjuk a két állapot közötti összefüggést; de
semmiképpen sem állíthatja, hogy valamely korábbi állapotról
alkotott fogalom elegendő ahhoz, hogy a későbbinek a fogalmát
kialakítsuk belőle. Az etikus számára ebből az következik, hogy
beláthatja ugyan későbbi morális fogalmaknak korábbiakkal való
összefüggését; de nem következik, hogy akár csak egyetlen új
morális eszme is származtatható volna korábbi morális
eszmékből. Mint morális lény, az individuum maga hozza létre a
maga tartalmát. Ez a létrehozott tartalom az etikus számára
ugyanúgy adott, ahogy a természettudós számára a hüllők
adottak. A hüllők az ős-amniotákból keletkeztek; a
természettudós azonban nem tudja az ős-amnioták fogalmából a
hüllők fogalmát levezetni. Későbbi morális eszmék korábbiakból
alakulnak ki; az etikus azonban egy korábbi kultúrkorszak
erkölcsi fogalmaiból nem tudja megalkotni egy későbbi
kultúrkorszak erkölcsi fogalmait. A zavart az okozza, hogy mint
természettudósoknak már meglévő tényekkel van dolgunk és csak
utólag tanulmányozzuk azokat; az erkölcsi cselekvésnél viszont
mi magunk hozzuk előbb létre a tényeket, amelyeket azután
ismerünk meg. Az erkölcsi világrend fejlődési menetében mi
magunk csináljuk azt, amit alacsonyabb fokon a természet:
megváltoztatunk valami észlelhetőt. Az etikai normát tehát nem
lehet előbb megismerni, ahogy egy természeti törvényt,
hanem előbb létre kell hozni. Csak ha már itt van, lehet a
megismerés tárgya.
De
vajon nem lehet-e mércéje a régi az újnak? Nem kényszerül-e az
ember arra, hogy amit morális fantáziájával létrehozott, azt a
hagyományos erkölcsi tanításokhoz mérje? Ami erkölcsileg
produktívan nyilatkozik meg, annak a szempontjából ez
ugyanolyan képtelenség, mint amilyen képtelenség lenne, ha egy
új természeti formára mérőeszközként a régit alkalmaznánk és
azt mondanánk, hogy: mivel a hüllők nem olyanok mint az
ős-amnioták, tehát jogosulatlan (beteges) formák.
Az
etikai individualizmus tehát nincs ellentétben a helyesen
értelmezett fejlődéselmélettel, hanem egyenesen következik
abból. A haeckeli származási táblázat az ősállatoktól az
emberig, mint organikus lényig követhető kellene legyen a
természeti törvényszerűség és az egységes fejlődés törése
nélkül, fel egészen az individuumig, mint bizonyos értelemben
erkölcsi lényig. De sehogy sem lenne levezethető az elődök
fajtájának a lényegéből a későbbi fajta lényege.
Amilyen igaz azonban, hogy az individuum erkölcsi eszméi
észlelhetően elődei erkölcsi eszméiből származnak, olyan igaz
az is, hogy az individuum, ha neki magának nincsenek morális
eszméi, erkölcsileg terméketlen.
A
fentiek szerinti etikai individualizmus a fejlődéselméletből is
levezethető lenne. Végeredményben ugyanahhoz a meggyőződéshez
vezetne, csak más úton.
Teljesen új erkölcsi eszmék születése a morális fantáziából
éppoly kevéssé csodálatos a fejlődéselmélet szempontjából,
mint valamely új állatfaj keletkezése egy másik állatfajból.
Csakhogy akkor ennek az elméletnek, mint monista világnézetnek
mind az erkölcsi, mind a természeti életben el kell utasítania
minden pusztán következtetett, eszmeileg át nem élhető
földöntúli (metafizikai) befolyást. Ugyanazt az elvet kell
követnie, mint amikor új organikus formák okait kutatva nem
hivatkozik valamely világon kívüli lény beavatkozására, aki
minden új fajt természetfeletti módon valamilyen új teremtési
gondolat szerint hoz létre. Ahogy a monizmus nem használhat
valamely élőlény magyarázatára semmilyen természetfeletti
teremtési gondolatot, úgy lehetetlen számára az is, hogy az
erkölcsi világrendet olyan okokból vezesse le, amelyek
nincsenek az átélhető világban. Az akaratnak mint erkölcsi
princípiumnak a mivoltát nem tekintheti kimerítettnek azzal,
hogy azt egy, az erkölcsi életre irányuló állandó
természetfeletti hatásra (a világnak kívülről történő isteni
kormányzása) vagy egy külön kinyilatkoztatásra
(Tízparancsolat), vagy Isten földi megjelenésére (Krisztus)
vezeti vissza. Ami mindezek révén az emberen és az emberben
történik, csak akkor lesz erkölcsiséggé, ha az ember azt átéli
és ezzel a saját individuális tulajdonává válik. Az erkölcsi
folyamatok a monizmus számára a világ produktumai ugyanúgy,
mint minden más létező dolog és okait a világban kell
keresnünk, vagyis mivel az erkölcsiség hordozója az ember, az
emberben.
Az
etikai individualizmus így betetőzése annak az épületnek,
amelyet a természettudomány területén Darwin és
Haeckel igyekezett felépíteni. Az etikai individualizmus
az erkölcsi életre alkalmazott szellemi fejlődéstan.
Aki
a természeti elem fogalmát szűkkeblűen eleve valamilyen
önkényesen lehatárolt területre korlátozza, az könnyen odajut,
hogy a szabad individuális cselekvés számára nem talál helyet
benne. Ha a fejlődéselmélet képviselője következetes, nem
eshetik ebbe a hibába. Nem zárhatja le a természeti fejlődést a
majommal, és nem tulajdoníthat az embernek „természetfeletti”
eredetet; az ember természeti elődeinek a kutatása közben is
már a szellemet kell a természetben keresnie; nem állhat meg az
ember organikus folyamatainál és nem tarthatja csak ezeket
természetinek, hanem a morális-szabad életet az organikus élet
szellemi folytatásának kell tekintenie.
A
fejlődéselmélet képviselője, alapállásának megfelelően, csak
azt állíthatja, hogy az erkölcsi cselekvés a világtörténés más
szféráiból származik; a cselekvés jellegének meghatározását,
vagyis hogy az szabad-e, a cselekvés közvetlen
megfigyelésére kell bíznia. Hiszen ő is csak azt állítja,
hogy az emberek még nem emberi elődökből fejlődtek emberré.
Hogy az emberek hogyan vannak megalkotva, azt maguknak az
embereknek a megfigyeléséből kell megállapítani. Ennek a
megfigyelésnek az eredményei nem kerülhetnek ellentétbe a
helyesen értelmezett fejlődéstörténettel. Csak az az állítás,
hogy ezek az eredmények kizárttá teszik a természeti
világrendet, az nem férne össze a természettudomány újabb
irányával. [Jogosan beszélhetünk a gondolatokról (etikai
eszmékről) mint a megfigyelés objektumairól. Mert ha a
gondolkodás elemei a gondolati tevékenység közben nem is
kerülnek megfigyelésünk körébe, utólag mégis megfigyelésünk
tárgyaivá válhatnak. Éppen ezen az úton jutottunk a cselekvés
jellegének a megállapításához.]
Az
etikai individualizmusnak egyáltalán nem kell a saját magát
megértő természettudománytól tartani, mert a megfigyelés
igazolja, hogy az emberi cselekvés tökéletes formájának
jellemzője a szabadság. Ezt a szabadságot
tulajdonítanunk is kell az emberi akaratnak, amennyiben tisztán
eszmei intuíciókat valósít meg. Mert az eszmei intuíciók nem
valamely kívülről reájuk ható szükségesség eredményei, hanem
önmagukon alapulnak. Ha úgy látjuk, hogy valamely cselekedet
ilyen eszmei intuíció eredménye (Abbild), akkor azt
szabadnak mondjuk. Ez az ismertető jele valamely
cselekedet szabadságának.
Hogyan különböztethetünk már most ebből az álláspontból
kiindulva a fentebb (8. oldal) említett két tétel között:
„Szabadnak lenni annyit jelent, hogy az ember tenni
tudja, amit akar” és „a szabad akarat dogmájának
tulajdonképpeni lényege az a tétel, hogy az ember tetszése
szerint tud akarni vagy nem akarni valamit”. Hamerling
éppen erre a megkülönböztetésre alapította a szabad akaratra
vonatkozó nézetét, amennyiben az elsőt helyesnek, a másodikat
abszurd szófecsérlésnek nyilvánította. Ezt mondja: „Meg tudom
tenni, amit akarok; de azt mondani, hogy akarni tudom amit
akarok, ez üres szófecsérlés.” Hogy meg tudom-e tenni, vagyis
valóra tudom-e váltani amit akarok, amit mint eszmét
cselekvésem céljául tűztem ki magamnak, az a külső
körülményektől és technikai ügyességemtől függ. Szabadnak lenni
azt jelenti, hogy a cselekvés alapjául szolgáló képzeteket
(indítóokokat) a morális fantázia révén mi magunk tudjuk
meghatározni. Nem lehet szabadságról beszélni, ha morális
képzeteimet egy rajtam kívül lévő valami (mechanikus folyamat
vagy csak következtetett, világon kívüli isten) határozza meg.
Csak akkor vagyok tehát szabad, ha én magam hozom létre morális
képzeteimet; nem vagyok szabad, ha csak azokat az indítóokokat
tudom kivitelezni, amelyeket egy másik lény ültetett
belém.
Szabad lény az, aki akarni tudja, amit ő maga helyesnek
tart. Aki mást tesz mint amit akar, azt olyan motívumok kell
hogy késztessék, amelyek nem tőle származnak. Az ilyen ember
nem szabadon cselekszik. — Tetszésünk szerint akarni tudni azt,
amit helyesnek vagy nem helyesnek tartunk, azt jelenti tehát,
hogy tetszésünk szerint tudunk szabadok vagy nem szabadok
lenni. Ez természetesen ugyanolyan képtelenség, mint ha a
szabadságot abban a képességben látjuk, hogy meg tudjuk tenni,
amit akarnunk kell. Az utóbbit állítja azonban Hamerling,
amikor azt mondja: „Tökéletesen igaz, hogy az akaratot mindig
indítóokok határozzák meg, de képtelenség azt mondani, hogy
ezért nem volna szabad; mert nagyobb szabadságot nem lehet az
akarat számára sem kívánni, sem elgondolni, mint hogy erejéhez
és elhatározásához mérten valósítsa meg magát.” De bizony
kívánható nagyobb szabadság és ez csak az igazi. Az ugyanis,
amikor az ember maga határozza meg akaratának az indokait.
Az
embert bizonyos körülmények között rá lehet venni arra, hogy
lemondjon annak a végrehajtásáról, amit akar. De hogy hagyja
előírni magának azt amit tennie kell, vagyis hogy akarja
azt amit nem ő, hanem másvalaki tart helyesnek, erre csak úgy
lehet rávenni, ha nem tartja magát szabadnak.
A
külső hatalmak megakadályozhatnak abban, hogy azt tegyem, amit
akarok. Ilyenkor egyszerűen tétlenségre vagy
szabadságnélküliségre kárhoztatnak. Csak ha szellememet le
akarják igázni, indítóokaimat ki akarják verni a fejemből és
helyükbe a sajátjukat akarják helyezni, akkor szándékoznak
megfosztani szabadságomtól. Ezért ítéli el az egyház nemcsak a
tetteket, hanem a tisztátalan gondolatokat is,
azaz a cselekvés indítóokait. Szabadságomtól foszt meg, ha
minden indítóokot, amelyet nem ő ad meg, tisztátalannak tekint.
Valamely egyház vagy más közösség akkor fosztja meg az embert
szabadságától, ha papjai vagy tanítói a lelkiismeret uraivá
teszik meg magukat, azaz ha a híveknek cselekvésük
indítóokaiért hozzájuk kell fordulni a
gyóntatószékben.
Kiegészítés az 1918-as új kiadáshoz. Az emberi akaratra
vonatkozó, ezekben a fejtegetésekben leírtuk azt, amit az ember
cselekedeteiben úgy élhet át, hogy átélése nyomán tudatos lesz
benne akaratának a szabadsága. Különös jelentősége van annak,
hogy az akaratot csak akkor mondhatjuk szabadnak, ha az az
élményünk van, hogy az akaratban valamilyen eszmei intuíció
valósul meg. Ez csak megfigyelés eredménye lehet éspedig
abban az értelemben, hogy az emberi akarat magát egy olyan
fejlődési folyamatban figyeli meg, amelynek a célja ilyen
tisztán eszmei intuíció által hordozott akarat lehetőségéhez
eljutni. És ide el lehet jutni, mert az eszmei intuícióban
semmi más nem hat, csakis annak saját, önmagán alapuló lényege.
Ha van ilyen intuíció az emberi tudatban, akkor ez nem az
organizmus folyamataiból jött létre, hanem éppen az organikus
tevékenység húzódott vissza, hogy helyet adjon az eszmei
tevékenységnek. Ha intuícióból született akaratot figyelek meg,
akkor ebből az akaratból az organikusan szükségszerű
tevékenység már vissza is húzódott. Az akarat szabad. Az
akaratnak ezt a szabadságát nem fogja tudni megfigyelni az, aki
nem látja át, hogy a szabad akarat lényege az, hogy az intuitív
elem először visszaszorítja, megbénítja az emberi
organizmus szükségszerű működését és annak helyébe az eszmével
áthatott akarat szellemi tevékenysége nyomul. Csak aki nem
tudja a szabad akaratnak ezt a kettős tagoltságát így
megfigyelni, hiszi, hogy szabad akarat egyáltalán nincs.
Aki azonban képes erre, az eljut annak a belátásához, hogy ha
az ember nem tudja teljességgel visszaszorítani organikus
tevékenységét, akkor nem szabad; de belátja azt is, hogy ez a
szabadságnélküliség a szabadság felé törekszik és hogy a
szabadság egyáltalán nem elvont ideál, hanem az ember
mivoltában gyökerező iránymutató erő. Az ember olyan mértékben
szabad, amilyen mértékben akaratában meg tudja valósítani azt a
lelki hangulatot, amely benne él, amikor tisztán eszmei
(szellemi) intuíció kialakításának tudatában van.
|