XIII. FEJEZET
Az élet értéke
(Pesszimizmus és optimizmus)
Az
élet céljának és rendeltetésének kérdése mellett felmerül az
élet értékének a kérdése is. Erre vonatkozólag két ellentétes
nézet áll szemben egymással, és a kettő között az összes
elképzelhető árnyalatok. Az egyik szerint a világ az
elképzelhető legjobb világ, amely csak létezhetik, benne élni
és cselekedni felmérhetetlen értéket jelent. Minden harmonikus
és célszerű összműködésben van és csak csodálatot érdemel.
Magasabb szempontból a látszólag rosszban is felfedezhető a jó;
mert a rossz csak hasznos ellentéte a jónak, a jót annál inkább
értékelhetjük, minél inkább különbözik a rossztól. Azonkívül a
rossz nem is igazán rossz; a rossz csak a csökkent mértékű jó.
A rossz a jó hiánya; önmagában nincs jelentősége.
A
másik nézet szerint az élet tele van gyötrelemmel és
nyomorúsággal, mindenütt több a szenvedés mint az élvezet,
több a fájdalom mint az öröm. A lét csak teher és a nemlétet
mindenképpen többre kell becsülnünk, mint a létet.
Az
előbbi nézetnek, az optimizmusnak a fő képviselői
Shaftesbury és Leibniz, az utóbbinak, a
pesszimizmusnak Schopenhauer és Eduard von
Hartmann.
Leibniz szerint a világ az elképzelhető legjobb világ.
Jobb nem is létezhetik. Mert Isten jó és bölcs. Egy jó Isten a
legjobb világot akarja megteremteni: egy bölcs Isten ismeri a
világot; és az összes lehetséges rosszabb világoktól meg tudja
különböztetni. Csak egy gonosz vagy ostoba Isten teremthetne a
lehető legjobbnál rosszabb világot.
Aki
ebből a nézőpontból indul ki, könnyen jelölheti meg az emberi
cselekvésnek az irányt, amelyet követnie kell, ha a világban
lévő legfőbb jóhoz maga is hozzá akar járulni. Az embernek csak
ki kell fürkésznie Isten rendelkezéseit és azok szerint
viselkednie. Ha tudja, hogy Istennek mi a szándéka a világgal
és az emberi nemmel, akkor helyesen is fog cselekedni. És
boldognak érzi majd magát, ha a többi jóhoz a sajátját is
hozzáadhatja. Az optimista álláspont szerint tehát az életet
érdemes élni. Arra ösztönöz, hogy közreműködően vegyünk részt
benne.
Schopenhauer másképp látja a dolgot. Szerinte a világ alapja
nem egy végtelenül bölcs és jóságos lény, hanem a vak ösztön
vagy akarat. Minden akarat alapvonása az örökös törekvés,
szakadatlan sóvárgás a soha el nem érhető kielégülésre. Mert
alighogy elérjük a kívánt célt, máris új igényünk jelentkezik.
A kielégülés mindig csak egészen rövid ideig tarthat.
Életünknek az ezeken a rövid időkön kívüli része kielégítetlen
hajsza, vagyis elégedetlenség, szenvedés. Ha azután a vak
ösztön végre eltompul, minden tartalom nélkül maradunk;
végtelen unalom tölti el létünket. Ezért viszonylag a legjobb,
ha kívánságainkat és szükségleteinket elnyomjuk, az akaratot
kiöljük magunkban. A schopenhaueri pesszimizmus tétlenséghez
vezet, erkölcsi célja pedig egyetemes
lustaság.
Egész más módon akarja Hartmann a pesszimizmust
megindokolni és az etika számára hasznosítani. Hartmann,
korunk egyik kedvenc törekvését követve, világnézetét a
tapasztalatra akarja építeni. Az élet megfigyeléséből
akar választ kapni arra, hogy a világban az öröm vagy a
szenvedés van-e túlsúlyban. Felvonultatja az értelem előtt
mindazt, ami az ember számára jónak, boldogítónak tűnik, hogy
azután kimutassa, hogy minden vélt kielégülés közelebbről nézve
illúziónak bizonyul. Illúzió, ha azt hisszük, hogy az
egészség, fiatalság, szabadság, megfelelő egzisztencia,
szerelem (nemi élvezet), részvét, barátság, családi élet,
becsvágy, tisztesség, hírnév, hatalom, vallásos élet,
tudományos vagy művészi tevékenység, a túlvilági élet
reménysége vagy a kulturális haladásban való részvétel adja
nekünk a boldogságot és kielégülést. A józan szemlélet azt
mutatja, hogy minden élvezet sokkal több bajt és nyomorúságot
hoz a világba, mint örömet. A mámor jó érzését mindig
felülmúlja a másnapi csömör rossz érzése. A világban messze
több a szenvedés, mint az öröm. Még ha a viszonylag
legboldogabb embert kérdeznénk is meg, ő sem akarná még egyszer
végigélni nyomorúságos életét. Mivel azonban Hartmann nem
tagadja, hogy van eszmeiség (bölcsesség) a világban, sőt
ugyanolyan jogosultságot tulajdonít neki mint a vak ösztönnek
(akaratnak), ezért feltételezi, hogy az általa elképzelt
isteni lény csak azért teremtette a világot, hogy a világban
lévő fájdalom valamilyen bölcs világcélban oldódjék fel. A
világban élő lények fájdalma azonban nem más, mint magának
Istennek a fájdalma, mert a világnak mint egésznek az élete,
azonos Isten életével. Egy mindentudó lénynek azonban csak a
szenvedéstől való megváltás lehet a célja és mert minden lét
szenvedés, tehát a léttől való megváltás. A világ teremtésének
a célja tehát a létet a messze jobb nemlétbe átvezetni. A
világfolyamat szakadatlan küzdelem Isten fájdalma ellen és ez a
küllem végül minden lét megsemmisítésével végződik. Az ember
erkölcsi élete tehát abból áll, hogy résztvesz a lét
megsemmisítésében. Isten azért teremtette a világot, hogy
általa megszabadítsa magát végtelen fájdalmától. A világot,
„mintegy az abszolút lény olyan viszkető kiütésének kell
tekintenünk”, amelynek segítségével az abszolút lény nem
tudatos gyógyító ereje révén megszabadítja magát valamilyen
belső betegségtől, „vagy fájdalmas hólyaghúzó tapasznak,
amelyet az abszolút lény maga helyez magára, hogy belső
fájdalmát előbb kifelé vezesse le, azután pedig megszüntesse”.
Az emberek a világ részei. Bennük szenved az Isten. Azért
teremtette őket, hogy végtelen fájdalmát szétossza közöttük.
Az egyes ember fájdalma csak egy csepp az Isten-fájdalom
végtelen tengerében. (Hartmann: Pbänomenologie des sittlichen
Bewusstseins. 866. old.)
Az
embert át kell hogy hassa annak a felismerése, hogy az
individuális kielégülés hajhászása (az egoizmus) ostobaság és
csakis az a feladat vezérelheti, hogy önzetlen odaadással az
Istenmegváltás világfolyamatának szentelje magát. Schopenhauer
pesszimizmusával szemben (ellentétben) Hartmann pesszimizmusa
egy magasztos feladatra irányuló odaadó tevékenységhez
vezet.
De
hogyan áll a dolog a tapasztalásra alapított indokolással?
Kielégülésre törekedni annyi, mint tevékenységünket
kiterjeszteni életünk adott tartalmán túlra. Valamely lény
akkor éhes vagyis törekszik jóllakottságra, ha organikus
funkciói továbbműködé- sükhöz táplálék formájában új
élettartalmat követelnek. Ha valaki megbecsülésre törekszik,
személyes tevékenységét csak akkor értékeli, ha azt kívülről
elismerik. A megismerésre való törekvés úgy keletkezik, hogy az
embernek az általa látott, hallott stb. világból mindaddig
hiányzik valami, amíg azt meg nem értette. Ha az individuum
eléri azt amire törekszik, ez örömet kelt benne, a kielégítet-
lenség pedig szenvedést. Fontos ezzel kapcsolatban
megfigyelnünk, hogy az öröm vagy a szenvedés attól függ, hogy
elérjük-e azt amire törekszünk, vagy nem. A törekvés maga semmi
esetre sem tekinthető szenvedésnek. Ha tehát kiderül, hogy a
törekvés céljának elérésekor rögtön egy új törekvés keletkezik,
nem mondhatom, hogy azért, mert az élvezet mindig felkelti a
maga ismétlésének vagy egy újabb örömnek a vágyát, az öröm
szenvedést szül. Csak ha ennek a vágynak a teljesülése
lehetetlen, beszélhetek szenvedésről. Még ha az élvezet egy
még nagyobb vagy rafináltabb örömélmény utáni vágyat kelt is
bennem, csak akkor beszélhetek az első öröm által okozott
szenvedésről, ha hiányoznak a lehetőségeim ennek a még nagyobb
vagy rafináltabb örömnek az átélésére. Csak akkor állíthatom,
hogy az élvezet a szenvedés okozója, ha az élvezet természeti
törvényekből eredő következménye a szenvedés, mint például a
nők nemi élvezete után következő gyermekágyi szenvedés és a
gyermekápolással járó vesződség. Ha a törekvés mint olyan,
szenvedést eredményezne, a törekvésről való minden lemondás
örömet kellene hogy okozzon. Ennek azonban az ellenkezője igaz.
Ha életünkből hiányzik a törekvés, az unalmat eredményez, az
unalom pedig szenvedést. Mivel azonban a törekvés
természetszerűen hosszú ideig is eltarthat amíg célját eléri és
ez alatt egyelőre a cél elérésének a reményével is
megelégszik, el kell ismerni, hogy a szenvedésnek a törekvéshez
mint olyanhoz, semmi köze sincs, hanem csakis annak az
eredménytelenségéhez. Schopenhauernak tehát semmiképpen sincs
igaza, amikor a vágyat vagy a törekvést (akaratot) mint olyant
tartja a fájdalom forrásának.
Valójában ennek éppen az ellenkezője igaz. A törekvés (vágy)
ugyanis már maga is örömet szerez. Ki ne ismerné azt az
élvezetet, amelyet valamely távoli, de erősen kívánt cél
reménye nyújt. Ez az öröm annak a tevékenységnek a kísérője,
amelynek a gyümölcseit majd csak a jövőben élvezzük és ez
teljesen független a cél elérésétől. Ha azután elértük a célt,
akkor a törekvés öröméhez, mint valami új, a teljesülés öröme
is járul. Ha valaki azt mondaná, hogy a cél el nem érése miatt
érzett szenvedéshez hozzájön még a meghiúsult remény miatt
érzett szenvedés is és a nemteljesülés miatt érzett szenvedést
a végén még nagyobbra növeli, mint amekkora a teljesülés öröme
egyáltalán lehetne, erre azt válaszolhatjuk, hogy ennek az
ellenkezője is lehetséges; ha visszanézünk a még nem teljesült
vágy idején átélt élvezetre, ez éppoly gyakran enyhítheti is a
nemteljesülés miatt érzett szenvedést. Aki meghiúsult reményei
láttán így kiált fel: én megtettem a magamét!, az éppen ezt az
állítást igazolja. Akik minden nem teljesült vággyal
kapcsolatban azt állítják, hogy nemcsak a teljesülésen érzett
öröm marad el, hanem maga a vágyódás gyönyörűsége is semmivé
lesz, azok elfelejtik, milyen örömteli maga az az érzés, hogy
az ember amennyire csak erejétől tellett, a legjobbat
akarta.
A
vágy teljesülése örömet, nem teljesülése szenvedést okoz. Ebből
nem szabad arra következtetnünk, hogy az öröm a vágy
kielégülése, a szenvedés a ki nem elégülése. Öröm és szenvedés
egyaránt lehetséges anélkül, hogy valamilyen vágy
következménye lenne. A betegség olyan szenvedés, amelyet nem
előz meg semmilyen vágy. Aki azt állítja, hogy a betegség az
egészség utáni kielégítetlen vágy, azt a hibát követi el, hogy
pozitív vágynak tartja azt a magától értetődő és a tudatunkig
nem is jutó kívánságot, hogy ne legyünk betegek. Ha valaki egy
gazdag rokonától, akinek a létezéséről eddig sejtelme sem
volt, váratlan örökséghez jut, ez a körülmény minden előzetes
vágy nélkül örömmel tölti el.
Aki
tehát meg akarja állapítani, hogy az öröm vagy a szenvedés
oldalán van-e a többlet, annak számításba kell venni: 1. a
vágyakozás örömét, 2. a teljesülésből származó örömet és végül
3. azt az örömet, amelyben minden előzetes törekvés nélkül van
részünk. A mérleg másik oldalán pedig: 1. az unalomból származó
szenvedést, 2. a teljesületlen törekvésből származó szenvedést
és végül 3. azt a szenvedést, amely minden előzetes vágy nélkül
következik be. Az utóbbiakhoz tartozik az a szenvedés is,
amelyet a nem általunk választott, ránk kényszerített munka
okoz.
Felmerül már most a kérdés: mi a helyes eszköz ahhoz, hogy
ennek a tartozik és követelnek az alapján a
mérleget megállapíthassuk? Eduard von Hartmann szerint
ez az eszköz a mérlegelő ész (értelem). Azt mondja (Philosophie
des Unbewussten, 7. kiadás, II. kötet, 290. old.): „Fájdalom és
öröm csak annyiban vannak, amennyiben érezzük
őket.” Ebből következik, hogy az öröm vonatkozásában nincs más
mérőeszközünk, mint a szubjektív érzés. Éreznem kell,
hogy szenvedéseim ösz- szességét összevetve örömeim
összességével, az öröm vagy fájdalom van-e túlsúlyban. Ezt
figyelmen kívül hagyva állítja Hartmann: „Ha minden lény
életének értéke csak saját szubjektív mérőeszköze szerint
vehető is számításba, ezzel még egyáltalán nem mondjuk azt,
hogy minden lény élete összes érzéseiből a helyes
algebrai végösszeget nyeri, vagy más szavakkal, hogy ítélete
végeredményében élete szubjektív élményeire vonatkozóan
helyes lesz.” Ezzel azonban megint az értelemre
alapított ítélet lesz az érzés értékmérője. [Aki ki
akarja számítani, hogy az öröm vagy a szenvedés van-e
túlsúlyban, az nem veszi tekintetbe, hogy olyasmit akar
kiszámítani, amit sehol sem élünk át. Az érzés nem végez
számításokat és az élet valóságos értékelése szempontjából a
valóságos élmény, nem pedig valamely elképzelt számítás
eredménye esik latba.]
Aki
többé vagy kevésbé csatlakozik az olyan gondolati irányhoz,
mint amilyen a Hartmanné, azt hiheti, hogy az élet helyes
értékeléséhez ki kell zárnia mindazokat a tényezőket, amelyek
az öröm és szenvedés mérlegére vonatkozó ítéletünket
meghamisítják. Ezt kétféleképpen próbálhatja meg.
Először úgy, hogy megkísérli kimutatni, hogy vágyaink
(ösztöneink, akaratunk) zavaróan hatnak bele az érzés-értékek
józan megítélésébe. A szexuális élvezetet például egy sereg baj
forrásának kellene tartanunk, de megtéveszt bennünket a nemi
ösztön nagyon erős volta és ezért e helyen olyan mértékű
gyönyör káprázatát varázsoljuk magunk elé, amilyet az
egyáltalán nem is rejt magában. Élvezni akarunk; ezért nem
valljuk be magunknak, hogy az élvezet szenvedést okoz nekünk.
Másodszor úgy, hogy kritikának veti alá az érzéseket és
megpróbálja kimutatni, hogy minden amihez az érzések
kapcsolódnak, az értelmi megismerés előtt illúziónak bizonyul
és hogy ezek az illúziók abban a pillanatban semmivé
válnak mihelyt egyre növekvő intelligenciánk illúzió voltukra
rájön.
A
Hartmann-i módon gondolkodó, a dolgot a következőképpen
képzelheti el. Ha egy becsvágyó ember tudni akarja, hogy
vizsgálódása időpontjáig az öröm vagy a szenvedés volt-e
túlsúlyban az életében, akkor ítéleténél két hibaforrást kell
kiküszöbölnie. Mivel becsvágyó, jellemének ez az alapvonása
munkájának ismerése fölötti örömét nagyítólencsén, a
mellőztetéséből eredő sérelmeket pedig kicsinyítő lencsén
keresztül fogja mutatni. Amikor a mellőzéseket elszenvedte,
éppen azért érezte a sérelmet, mert becsvágyó; emlékezetében a
sérelmek elhomályosodnak, az elismerés fölötti örömök pedig,
amelyeket annyira vágyott, annál mélyebben vésődnek bele.
Mármost a becsvágyó ember számára valóságos jótétemény, hogy ez
így van. Mert tévedése a megfigyelés pillanatában csökkenti
szenvedését. Ítélete azonban téves. A szenvedéseket, amelyeket
most fátyol takar el, a maguk teljes erősségében ténylegesen át
kellett élnie, ezeket tehát életének mérlegébe tévesen
állította be. Hogy helyes ítélethez juthasson, szemlélődése
időpontjában meg kellene szabadulnia becsvágyától. Eddigi
életét minden torzító lencse nélkül kellene szemlélnie.
Különben ahhoz a kereskedőhöz hasonlít, aki könyvei
lezárásakor kereskedői buzgalmát is a bevétel oldalára
írja.
De
ennek a gondolati iránynak a képviselője még tovább is mehet és
azt mondhatja: a becsvágyó ember el fog jutni annak a
felismeréséhez is, hogy az elismerés, amelyet hajszol,
értéktelen valami. Be fogja látni vagy mások fogják beláttatni
vele, hogy értelmes ember számára a mások elismerése nem számít
semmit, mert hiszen „mindazokban a dolgokban, amelyek nem a
fejlődés életfontosságú kérdéseire vonatkoznak vagy amelyeket a
tudomány éppenséggel már véglegesen megoldott”, mindig esküdni
lehet arra, hogy „a kisebbségnek van igaza, nem pedig a
többségnek”. „Ilyen ítéletre az az ember építi élete
boldogságát, aki a becsvágyat teszi meg vezércsillagának.”
(Phil. des Unbew. II. kötet, 332. old.) Ha a becsvágyó ember
mindezt végiggondolja, illúziónak kell tekintenie, amit
becsvágya valóságnak tartott, következésképpen azokat az
érzéseket is, amelyek becsvágyának illúzióihoz fűznek. Ezen az
alapon azt is lehetne mondani, hogy az élet értékeinek a
kontójából törölni kell még az illúziókból adódó örömérzéseket
is; ami ezek után marad, az az élet illúziómentes örömeinek a
mennyisége, ez pedig a szenvedés mennyiségével szemben olyan
csekély, hogy az életet nem tekinthetjük élvezetnek és a
nemlétet többre kell becsülnünk a létnél.
Az
nyilvánvaló, hogy a becsvágyó hajlam belekerülésével okozott
tévedés az öröm mérlegének a felállításánál hamis eredményhez
vezet, az öröm tárgyának illuzórikus jellegére vonatkozó
felismerésről mondottakat viszont kétségbe kell vonnunk. Mert
az összes valóságos vagy vélt illúzióhoz kapcsolódó
örömérzésnek az élet örömmérlegéből való kiiktatása egyenesen
meghamisítaná ezt a mérleget. A becsvágyó embernek ugyanis a
tömeg elismerése valóban örömet szerzett függetlenül attól,
hogy később ő maga vagy valaki más felismeri az elismerés
illuzórikus voltát. Ez a legkevésbé sem csökkenti az élvezett
örömérzést. Az ilyen „illuzórikus” érzések kiiktatása az élet
mérlegéből nemcsak hogy nem helyesbíti az érzésekre vonatkozó
ítéletünket, hanem valóban meglévő érzéseket küszöböl ki az
életből.
De
miért kellene ezeket az érzéseket kiiktatnunk? Aki élvezi őket,
annak örömet szereznek, aki felülemelkedett rajtuk, annál a
felülemelkedés élménye (nem a tetszelgő érzés, hogy milyen
remek ember is vagyok!, hanem a felülemelkedésben rejlő
objektív örömforrás) egy mindenesetre szellemibb, de nem
kevésbé jelentős örömet idéz elő. Ha a mérlegből azért húzunk
ki bizonyos örömérzéseket mert olyan tárgyakhoz tapadnak,
amelyek illúzióknak bizonyulnak, akkor az élet értékét nem az
öröm mennyiségétől, hanem minőségétől tesszük függővé, ez
utóbbit pedig az örömet előidéző dolgok értékétől. De ha az
élet értékét a nekem okozott öröm vagy szenvedés mennyiségéből
akarom meghatározni, akkor nem szabad valami mást is
feltételeznem, amivel azután az öröm értékét vagy
értéktelenségét másképpen határozom meg. Ha azt mondom: össze
akarom hasonlítani az öröm mennyiségét a szenvedés
mennyiségével, hogy lássam melyik a nagyobb, akkor minden
örömet és szenvedést számításba is kell vennem a maga valódi
nagyságában, függetlenül attól, hogy illúzión alapszik-e vagy
sem. Aki szerint az illúzión alapuló öröm kisebb értéket jelent
az élet számára mint az az öröm, amelyet az értelem is igazol,
az az élet értékét az örömön kívül még más tényezőktől is
függővé teszi.
Aki
kevesebbre becsüli az örömet, mert az hiábavaló dolgokhoz
fűződik, az hasonló az olyan üzletemberhez, aki játékárugyára
jelentős hasznának csak a negyedrészét könyveli el, mert abban
csak gyermekek szórakoztatására szolgáló tárgyakat
gyártanak.
Ha
tehát csak arról van szó, hogy az öröm és szenvedés mennyiségét
mérjük össze, akkor bizonyos örömérzések tárgyainak
illuzórikus jellegétől teljesen el kell tekintenünk.
A
Hartmann által ajánlott úton, vagyis az élet által produkált
öröm- és szenvedésmennyiség józan szemlélete révén tehát
eljutottunk odáig, hogy tudjuk, hogyan kell felállítanunk a
mérleget, mit kell könyvünk egyik és mit a másik oldalára
írnunk. De hogyan végezzük el a számítást? Alkalmas- e vajon az
értelem a mérleg felállítására?
A
kereskedő hibásan számolt, ha a kiszámított nyereség nem
egyezik az üzletben kimutathatóan bevett vagy még beveendő
javak mennyiségével. Ugyanígy feltétlenül hibás lesz a
filozófus ítélete is, ha az öröm, illetve a szenvedés mintegy
kiokoskodott többletét nem tudja az érzés síkján
kimutatni.
Egyelőre nem akarom az ésszerű világszemléletre támaszkodó
pesszimisták számítását ellenőrizni, aki azonban az előtt a
döntés előtt áll, hogy tovább folytassa-e az életet vagy sem,
az előbb szeretné tudni, hogyan is áll a dolog a szenvedés
kiszámított többletével.
És
ez az a pont, ahol az értelem nem tudja egyedül, önmagára
támaszkodva meghatározni az öröm vagy szenvedés túlsúlyát,
hanem ezt a túlsúlyt az életben, mint észleletet ki is kell
mutatnia. Az ember ugyanis a valóságot nem találhatja meg
magában a fogalomban, hanem a fogalomnak és észleletnek (és az
érzés is észlelet) a gondolkodás által közvetített egymásba
kapcsolódásában. A kereskedő is csak akkor fogja feladni
üzletét, ha a könyvelője által kiszámított veszteségét a tények
is igazolják. Ha nem igazolják, könyvelőjével újra elvégezteti
a számítást. Ugyanígy jár el az életben álló ember is. Ha a
filozófus be akarja neki bizonyítani, hogy sokkal több a
szenvedés mint az öröm, ő azonban ezt nem érzi, azt fogja
mondani: tévesen okoskodsz, gondold át még egyszer a dolgot. De
ha egy üzletnek bizonyos időpontban ténylegesen olyan
veszteségei vannak, hogy a hitelezők kielégítésére már
semmilyen hitel sem elegendő, akkor a csőd bekövetkezik, még ha
a kereskedő nem is hajlandó a könyveléssel fényt deríteni az
ügyeire. Ugyanígy, ha valakinél bizonyos időpontban a szenvedés
mennyisége olyan nagy, hogy az eljövendő öröm semmilyen reménye
(hitel) sem segítheti már át a fájdalmakon, akkor ez életének
csődjéhez vezet.
Az
öngyilkosok száma azonban mégis viszonylag elenyésző azok
számához képest, akik vidáman tovább élnek. A legkevesebben
adják fel életüket a meglévő szenvedések miatt. Mi következik
ebből? Vagy az, hogy tévedés azt állítanunk, mintha a szenvedés
mennyisége nagyobb lenne az öröménél, vagy pedig hogy
továbbélésünket egyáltalán nem az átélt öröm vagy szenvedés
mennyiségétől tesszük függővé.
Egész sajátos módon jut el E. von Hartmann pesszimizmusa ahhoz,
hogy az életet értéktelennek mondja, mert túlsúlyban van benne
a fájdalom, ugyanakkor annak a szükségességét állítsa, hogy az
életet mégis végig kell élni. Ez a szükségesség abból adódik,
hogy a fentebb (84-85 old.) tárgyalt világcél csak az emberek
szakadatlan, odaadó munkájával érhető el. Amíg azonban az
emberek még önző vágyaikat követik, alkalmatlanok az ilyen
önzetlen munkára. Csak ha a tapasztalat és az értelem
meggyőzte őket arról, hogy az egoizmus által hajszolt
életörömök nem elérhetők, szentelik magukat tulajdonképpeni
feladatuknak. Így akar a pesszimista meggyőződés az önzetlenség
forrása lenni. A pesszimizmusra épülő nevelés azzal akarja az
önzést kiirtani, hogy eléje tárja kilátástalanságát. E szerint
a nézet szerint tehát az örömre való törekvés eredetileg benne
gyökerezik az emberi természetben; és csak ha belátja, hogy a
teljesülés lehetetlen, mond le róla magasabb emberi feladatok
javára.
Arról az erkölcsi világnézetről, amely a pesszimizmustól reméli
az önzetlen életcélok felé fordulást, nem mondható, hogy a szó
igazi értelmében legyőzi az egoizmust. Szerinte az erkölcsi
ideálok csak akkor elég erősek ahhoz, hogy uralkodjanak az
akaraton, ha az ember belátta, hogy az örömök önző hajszolása
nem vezethet kielégüléshez. Akinek az önzése az öröm
szőlőfürtjére vágyik, savanyúnak találja azt, ha nem tudja
elérni; elfordul tehát tőle és az önzetlen életnek szenteli
magát! A pesszimisták szerint az erkölcsi ideálok nem elég
erősek ahhoz, hogy az egoizmust legyőzzék, de uralomra
juthatnak azon a területen, amelyet előzőleg szabaddá tett
számukra az önzés kilátástalanságának a felismerése.
Ha
az ember természeti adottságainál fogva az örömre törekednék,
de azt lehetetlen lenne elérnie, akkor az egyetlen értelmes
cél a lét megsemmisítése, a megváltást hozó nemlét lenne. És ha
az a nézete, hogy a világ fájdalmának tulajdonképpen hordozója
Isten, akkor feladatává kellene tennie Isten megváltásának
előmozdítását. Az egyes ember öngyilkossága azonban ezt a célt
nem mozdítja elő, hanem hátráltatja. Isten nyilván csak azért
teremtette az embereket, hogy cselekedeteikkel az Ő megváltását
előmozdítsák. Különben a teremtés céltalan lenne. És itt az
ilyen világnézet emberen kívüli célokra gondol. Az általános
megváltás művében mindenkinek el kell végeznie a maga
meghatározott munkáját. Ha ez alól az öngyilkossággal kivonja
magát, a neki szánt munkát más valakinek kell elvégeznie.
Másnak kell helyette elviselni a lét gyötrelmeit. És mert
minden lényben benne van Isten, mint a fájdalom tulajdonképpeni
hordozója, az öngyilkos a legkevésbé sem csökkentette Isten
fájdalmának a mennyiségét, sőt inkább nehézség elé állította
Istent azzal, hogy helyettesről kell gondoskodnia.
Mindez feltételezi tehát, hogy az öröm az élet értékmérője. Az
életösztönök (szükségletek) útján nyilatkozik meg. Ha az élet
érték attól függene, hogy az öröm több-e benne vagy a
szenvedés, akkor az ösztönt, amely hordozójának a szenvedés
többletét okozza, értéktelen valaminek kellene tekintenünk.
Vizsgáljuk meg mármost az ösztönt és az örömet abból a
szempontból, hogy az előbbi az utóbbival mérhető-e. És nehogy
abba a gyanúba kerüljünk, hogy az életet a „szellemi
arisztokrácia” szférájában kezdődőnek tekintjük, egy „tisztán
állati” szükséglettel, az éhséggel kezdjük.
Éhség akkor keletkezik, ha szerveink új tápanyag hiánya miatt
nem tudnak rendeltetésüknek megfelelően tovább működni. Az éhes
ember elsősorban jóllakottságra törekszik. Mihelyt a táplálék
felvétele olyan mértékben megtörtént, hogy az éhség megszűnik,
a táplálkozási ösztön elérte, amire törekedett. Az élvezet,
amely a jóllakottsághoz kapcsolódik, elsősorban az éhség okozta
szenvedés megszüntetéséből áll. A puszta táplálkozási ösztönhöz
azonban még más igény is járul. Az ember a táplálék
felvételével nemcsak szervei megzavart működését akarja ismét
rendbehozni, nevezetesen az éhség okozta szenvedést
megszüntetni, hanem ezt kellemes ízérzetek kíséretében
igyekszik megvalósítani. Sőt megteheti azt is, hogy ha éhes és
fél óra múlva élvezetes étkezés várja, nem rontja el a jobb
étellel szerzendő örömét a kevésbé jó étellel, amely pedig
hamarabb kielégítené. Szüksége van az éhségre, hogy étkezését
egészen élvezze. Így az éhség egyúttal az öröm előidézőjévé is
válik. Ha mármost a világban lévő minden éhség csillapítható
lenne, akkor kapnánk meg a táplálékigénynek köszönhető teljes
élvezetmennyiséget. Ehhez hozzá kellene még számítanunk azt a
különleges élvezetet, amelyre az ínyencek törekszenek ízlelő
idegeik mindennapi mértéket meghaladó kultúrájával.
Ennek az élvezetmennyiségnek akkor lenne az elképzelhetően
legnagyobb értéke, ha a számításba jövő élvezetre irányuló
szükségletek közül egy sem maradna kielégítetlenül és ha az
élvezet mellett nem kellene egyúttal bizonyos mennyiségű
szenvedéssel is számolnunk.
A
modern természettudomány szerint a természet több életet
produkál, mint amennyit el tud tartani, tehát több éhséget is,
mint amennyit ki tud elégíteni. A többlet életeknél a létért
való küzdelemben szenvedések között el kell pusztulniuk. Ha el
is ismerjük, hogy az életszükségletek a világtörténés minden
pillanatában nagyobbak mint a kielégítési lehetőségek és ez
korlátozza az élet élvezését, az élet valóban meglévő egyes
élvezeteit ez semmivel sem csökkenti. Ahol a vágy kielégítése
bekövetkezik, ott a megfelelő élvezetmennyiség megvan, akkor
is, ha magában a vágyakozó lényben, vagy más lényekben
ugyanakkor nagyszámú kielégítetlen ösztön van. Ami azonban ez
által csökken, az az egész élet élvezésének az értéke.
Ha valamely élőlény szükségleteinek csak egy része elégítődik
ki, akkor élvezete a kielégítés arányának fog megfelelni. Ennek
az élvezetnek az értéke annál kisebb lesz, minél kisebb ez az
élvezet az életnek a kérdéses vágyak terén mutatkozó
összigényéhez viszonyítva. Ezt az értéket egy olyan törtszámmal
fejezhetjük ki, amelynek a számlálója a ténylegesen meglévő
élvezet, nevezője pedig a szükségletek összessége. A tört
értéke egy, ha a számláló és nevező egyenlő, vagyis ha minden
szükséglet ki is elégül. Nagyobb az 1-nél, ha valamely lénynek
több élvezetben van része, mint amennyit vágyai követelnek,
kisebb az 1-nél, ha az élvezet mennyisége a vágyaké mögött
marad. De sohasem lehet nulla, amíg a számláló akárcsak
a legkisebb értékkel is rendelkezik. Ha valaki halála előtt
számadást készít és az egy bizonyos ösztönre (például az
éhségre) jutó élvezetmennyiséget elosztja az ennek az ösztönnek
az egész élete során jelentkezett összes követelésével, az
átélt örömnek talán csak kevés értéke lesz, egész értéktelen
azonban sohasem lehet. Változatlan élvezetmennyiség mellett
valamely lény szükségleteinek a növekedésével csökken az élet
örömértéke. Ugyanez érvényes a természetben lévő minden élet
ösz- szességére. Minél nagyobb az élőlények száma azok számához
viszonyítva amelyek ösztönei teljesen kielégülhetnek, annál
kisebb az élet átlagos örömértéke. Az ösztöneink által
kiállított, az élet élvezésére szóló váltók értéke esik, ha
nincs remény arra hogy teljes értékükben beválthassuk őket. Ha
három napra való ennivalóm van, a következő három napon viszont
éheznem kell, a három evési napon átélt élvezetem ezáltal nem
lesz kisebb. Élvezetemet azonban hat napra elosztva kell
gondolnom, minek következtében táplálkozási ösztönömre
vonatkozó értéke a felére csökken. Ugyanez a helyzet az
öröm nagyságának és szükségletem mértékének a
viszonyában. Ha két vajaskenyérre lenne szükségem ahhoz, hogy
jóllakjam és csak egyhez juthatok, az egyből származó élvezet
fele olyan értékű, mint amilyen lenne, ha ennek az egynek az
elfogyasztásával jóllaknék. Ez a módja annak, ahogy az életben
valamely öröm értékét meghatározhatjuk. Az öröm értékét
az élet szükségleteivel mérjük. Vágyaink a mérőeszköz; az öröm
az, amit mérünk. A jóllakás élvezetének csak az ad értéket,
hogy éhesek vagyunk. Értékének a nagyságát pedig az adja meg,
hogyan viszonylik az élvezet a meglévő éhség nagyságához.
Életünk ki nem elégített vágyai rávetik árnyékukat a
kielégített vágyakra is és csökkentik az élvezetteljes órák
értékét. Beszélhetünk azonban valamely örömérzés
jelenlegi értékéről is. Ez az érték annál kisebb, minél
kisebb az öröm vágyaink tartalmához és erősségéhez
viszonyítva.
Teljes értéke csak annak az örömmennyiségnek van számunkra,
amely tartalmát és mértékét tekintve pontosan egyezik
vágyunkkal. A vágyunknál kisebb örömmennyiség csökkenti az öröm
értékét; a nagyobb viszont nem kívánt fölösleget jelent,
amelyet csak addig érzünk örömnek, amíg az élvezés folyamán
vágyunkat fokozni tudjuk. Ha vágyaink fokozása nem tud lépést
tartani az öröm fokozódásával, az öröm szenvedéssé válik. Ami
egyébként kielégítene bennünket, ránk ront anélkül, hogy
akarnánk és szenvedést okoz. Ez azt bizonyítja, hogy az örömnek
csak addig van értéke számunkra, amíg vágyunkhoz mérhetjük. A
mértéken felüli kellemes érzés fájdalomba csap át. Ezt
különösen olyan embereknél figyelhetjük meg, akikben valamely
élvezet iránt igen kicsi a vágy. Akiknél a táplálkozási ösztön
eltompult, az evés könnyen válthat ki undort. Ebből is látszik,
hogy a vagy az öröm értékmérője.
Mármost a pesszimizmus azt mondhatja, hogy a kielégítetlen
táplálkozási ösztön nemcsak az élvezet hiánya miatti szenvedést
hozza a világba, hanem pozitív fájdalmakat, kínokat és
nyomorúságot is. Hivatkozhatok itt arra a kimondhatatlan
nyomorúságra, amely a táplálkozási gondokkal küzdő embereket
sújtja, annak a szenvedésnek a tömegére, amely ezek számára
közvetve a táplálkozás hiányából adódik. És ha állítását az
emberen kívüli természetre is alkalmazni akarja, utalhat
azoknak az állatoknak a szenvedéseire, amelyek bizonyos
évszakokban eleség hiányában éhenpusztulnak. A pesszimista
szerint ezek a bajok bőségesen felülmúlják azt az
élvezetmennyiséget, amely a táplálkozási ösztön révén kerül a
világba.
Kétségtelen, hogy összevethetjük egymással az örömet és
szenvedést, és megállapíthatjuk, hogy az egyik vagy a
másik van túlsúlyban, mint ahogy azt a nyereség és
veszteség kiszámításánál tesszük. Ha azonban a
pesszimizmus azt hiszi, hogy a szenvedés oldalán van a többlet
és hogy ebből az élet értéktelenségére következtethet, akkor
már csak azért is téved, mert olyan számítást végez, amelyet a
való életben sohasem végzünk.
Vágyam az egyes esetben valamely meghatározott dologra irányul.
A kielégülés örömének az értéke, amint láttuk, annál nagyobb
lesz, minél nagyobb az öröm mennyisége vágyam nagyságához
viszonyítva. [Most eltekintünk attól az esettől, amikor a
túlfokozott öröm szenvedésbe csap át.] De vágyam nagyságától
függ az is, hogy mennyi szenvedést vagyok hajlandó vállalni az
öröm elérése érdekében. A szenvedés mennyiségét nem az öröm
mennyiségével mérem össze, hanem vágyam nagyságával. Akinek
nagy öröm az evés, az a jobb időkben remélt élvezet kedvéért
könnyebben viseli el az éhezés időszakát mint az, akinek nem
jelent ilyen örömet a táplálkozási ösztön kielégítése. Ha egy
nő gyermeket akar, azt az örömet, amelyet a gyermek jelent a
számára, nem a terhesség, a gyermekágy, a gyermekápolás stb.
gyötrelmeihez méri, hanem a gyermek utáni vágyához.
Sohasem törekszünk valamilyen meghatározott mértékű absztrakt
örömre, hanem egy meghatározott módon történő konkrét
kielégülésre. Ha olyan örömre törekszünk, amelyet egy bizonyos
dolognak vagy érzésnek kell kielégítenie, nem elégíthet ki
valamely más, különben ugyanolyan mértékű örömet jelentő dolog
vagy érzés. Aki jóllakottságra törekszik, annál az ezzel járó
örömet nem helyettesítheti az ugyanolyan mértékű, de egy séta
által előidézett öröm. Csak ha vágyam egész általánosan egy
bizonyos örömmennyiség elérésére törekednék, kellene nyomban
elnémulnia mihelyt kiderül, hogy ez az öröm nem érhető el az
azt mértékben meghaladó szenvedésmennyiség nélkül. Minthogy
azonban a kielégülést egy meghatározott módon igyekszünk
elérni, a teljesüléssel az öröm akkor is bekövetkezik, ha vele
együtt az azt meghaladó szenvedést is el kell viselnünk.
Azáltal, hogy az élőlények ösztönei egy meghatározott irányban
mozognak és konkrét célra irányulnak, megszűnik annak a
lehetősége, hogy az e cél felé való haladást akadályozó
szenvedésmennyiséget egyenlő értékű tényezőként vegyük
számításba. Ha a vágy elég erős ahhoz, hogy a szenvedés
legyőzése után — bármilyen nagy is ez a szenvedés abszolút
értelemben — valamilyen mértékben még meglegyen, a kielégülés
örömét a szenvedés ellenére is teljes nagyságában élvezhetjük.
A vágy tehát a szenvedést nem közvetlenül hozza vonatkozásba az
elért örömmel, hanem közvetve, amennyiben saját nagyságát
vonatkoztatja (viszonyítja) a szenvedéshez. Nem arról van szó,
hogy az elérendő öröm vagy a szenvedés nagyobb-e, hanem arról,
hogy a cél elérésének a vágya, vagy a cél elérését akadályozó
szenvedés nagyobb-e. Ha az akadály nagyobb mint a vágy, akkor
az utóbbi belenyugszik az elkerülhetetlenbe, elhal és nem töri
magát tovább. Azáltal, hogy a kielégülésnek egy meghatározott
módját kívánjuk, a vele összefüggő öröm olyan jelentőséget
nyer, amely lehetővé teszi, hogy a bekövetkezett kielégülés
után az elkerülhetetlen szenvedésmennyiséget csak annyiban
vegyük számításba, amennyiben az vágyunk mértékét csökkentette.
Ha szenvedélyes szerelmese vagyok a szép kilátásnak, sohasem
fogom mérlegelni, hogy a kilátás a hegycsúcsról közvetlenül
mérve a fáradságos felmászás és lejövés szenvedéséhez mennyi
örömet okoz. Azt azonban megfontolom, hogy a szép kilátás utáni
vágyam a nehézségek legyőzése után is elég erős lesz-e még.
Csak közvetve, a vágy nagyságán keresztül mérve tudják öröm és
szenvedés együtt az eredményt kiadni. Tehát egyáltalán nem az a
kérdés, hogy az öröm vagy a szenvedés van-e túlsúlyban, hanem
hogy az öröm akarása elég erős-e a szenvedés legyőzésére.
Állításunk helyességét bizonyítja az a körülmény is, hogy
többre becsüljük az olyan örömet, amelyhez csak nagy szenvedés
árán jutunk, mint azt, amely mintegy az ég ajándékaként hull az
ölünkbe. Ha szenvedések és gyötrelmek csökkentették is
vágyunkat, de azután a célt mégis elérjük, az öröm a vágy még
megmaradt mennyiségéhez viszonyítva annál
nagyobb. Ez a viszony, az, amely — amint azt a 91.
oldalon kimutattam — az öröm értékét adja. — Állításunk
helyességének további bizonyítéka, hogy az élőlények (beleértve
az embert is) mindaddig érvényesítik ösztöneiket, ameddig csak
az útjukban álló fájdalmakat és gyötrelmeket még el tudják
viselni. A létért való küzdelem csak ennek a ténynek a
következménye. A meglévő életek érvényesülni igyekeznek és csak
az a részük adja fel a harcot, amelynek vágyait a feltornyosuló
nehézségek kioltják. Minden élőlény addig keresi a táplálékot,
amíg a táplálék hiánya nem végez vele. Az ember is csak akkor
emel kezet önmagára, ha (joggal vagy anélkül) azt hiszi, hogy
azokat az életcélokat, amelyekre törekednie érdemes, nem tudja
elérni. Amíg még bízik annak a lehetőségében, hogy elérheti
amire szerinte törekednie érdemes, küzd minden gyötrelem és
fájdalom ellenére is. A filozófiának előbb el kellene hitetnie
az emberrel, hogy akarni csak akkor van értelme, ha az öröm
nagyobb mint a szenvedés; az ember természeténél fogva el
akarja érni vágyának tárgyait, ha el tudja viselni az ezzel
szükségképpen együttjáró szenvedést, legyen az még olyan nagy
is. Egy ilyen filozófia azonban téves, mert az emberi akaratot
olyan körülménytől teszi függővé (az öröm többlete a
szenvedéssel szemben), amely eredendően idegen az embertől. Az
akarat eredeti mérőeszköze a vágy, ez pedig érvényre juttatja
magát ameddig csak tudja. A számvetést, amelyet valamely vágy
kielégítésével kapcsolatban az öröm és szenvedés kérdésében
maga az élet végez el, nem pedig valamely értelemre
épített filozófia, a következőkkel hasonlíthatjuk össze. Ha
bizonyos mennyiségű alma vásárlásánál kénytelen vagyok a jó
almákkal együtt kétszer annyi rosszat is elvinni — mert a
kereskedőnek szüksége van a helyre — és a kisebb mennyiségű jó
almák értékét annyira becsülöm, hogy a vételáron felül még a
rossz áru elszállításának a költségeit is vállalom, akkor egy
pillanatig sem fogok gondolkodni azon, hogy a rosszakat is
elvigyem-e. Ez a példa szemlélteti a valamely ösztönből eredő
öröm- és szenvedésmennyiség viszonyát. A jó almák értékét nem
úgy állapítom meg, hogy mennyiségüket kivonom a rosszakéból,
hanem úgy, hogy eldöntöm, hogy a jók a rosszak mellett is
jelentenek-e még értéket számomra.
Ahogy a jó almák élvezése közben nem törődöm a rosszakkal, úgy
adom át magam a vágy kielégítésének is, miután a szükséges
gyötrelmeket letudtam. Még ha igaza lenne is a
pesszimizmusnak, amikor azt állítja, hogy a világon több a
szenvedés mint az öröm, ez nem befolyásolná az akaratot, mert
az élőlények ennek ellenére törekszenek a megmaradt örömre.
Annak a tapasztalati bizonyítása, hogy több a fájdalom a
világban mint az öröm — ha egyáltalán sikerülne — alkalmas
lehetne ugyan arra, hogy annak a filozófiai iránynak a
kilátástalanságát kimutassa, amely az élet értékét az öröm
túlsúlyában látja (eudämonizmus, boldogságtan), de arra nem,
hogy az akaratot egyáltalán értelmetlennek tüntesse fel; mert
az akarat nem az öröm többletére irányul, hanem a szenvedés
levonása után még megmaradó örömmennyiségre. És ez még mindig
olyan célnak tűnik, amelyre érdemes törekedni.
A
pesszimizmust azzal akarták megcáfolni, hogy lehetetlen a
világban lévő öröm vagy szenvedés túlsúlyát megállapítani.
Bármilyen számítás lehetősége azon alapszik, hogy a
kiszámítandó dolgok nagyságát össze lehessen egymással
hasonlítani. Már most minden szenvedésnek és örömnek megvan a
maga határozott nagysága (erőssége és tartalma). Még különböző
jellegű örömérzések nagysága is legalább hozzávetőleg
összemérhető egymással. Tudjuk, hogy egy jó szivart vagy egy jó
viccet élvezünk-e jobban. Különböző öröm- és szenvedésfajták
nagyság szerinti összehasonlíthatósága ellen tehát semmit sem
lehet felhozni. És a tudós, aki feladatául tűzi ki, hogy
meghatározza: az öröm vagy a szenvedés van-e túlsúlyban a
világon, teljesen jogosult feltevésekből indul ki. Lehet
állítani, hogy a pesszimizmus eredményei tévesek, de nem lehet
kétségbevonni annak a lehetőségét, hogy az öröm és szenvedés
mennyisége tudományosan felmérhető és ezzel együtt az
örömmérleg is felállítható. Helytelen azonban ha azt állítjuk,
hogy ennek a számításnak az eredményéből az emberi akaratra
vonatkozóan valami is következnék. Azok az esetek, amikor
cselekvésünk értékét valóban attól tesszük függővé, hogy az
öröm vagy a szenvedés van-e túlsúlyban, azok amikor
cselekvésünk tárgya közömbös számunkra. Csak ha arról van szó,
hogy munkám után valamilyen játékkal vagy más szórakozással
szerezzek-e magamnak örömet, és teljesen mindegy, hogy ennek
érdekében mit teszek, akkor vetem fel a kérdést: mi adja az
öröm legnagyobb többletét. És mindenképpen abbahagyom amit
teszek, mihelyt a mérleg a szenvedés oldalára billen. Csak ha
egy gyermeknek játékot vásárolunk, gondolunk a válogatásnál
arra, hogy mi szerezheti neki a legnagyobb örömet. Minden más
esetben nem kizárólag az örömmérleg szerint határozunk.
Ha
tehát a pesszimista etikusok azon a nézeten vannak, hogy a
szenvedés túlsúlyának a bizonyításával nyitnak teret a
kulturális munka iránti önzetlen odaadásnak, akkor nem
gondolják meg, hogy az emberi akarat ettől a felismeréstől
természeténél fogva nem hagyja magát befolyásolni. Az ember
törekvése az összes nehézségek leküzdése után még lehetséges
kielégülés mértékére irányul. Ennek a kielégülésnek a reménye
az emberi tevékenység alapja. Az egyes ember munkája és az
emberiség egész kulturális tevékenysége is ebből a reménységből
származik. A pesszimista etika azt hiszi, hogy a boldogság
hajszolásának a hiábavalóságát kell az ember elé állítania
ahhoz, hogy tulajdonképpeni erkölcsi feladatainak szentelje
magát. Ezek az erkölcsi feladatok azonban nem mások, mint a
konkrét természeti és szellemi ösztönök, amelyek kielégítésére
az ember törekszik a közben jelentkező szenvedések ellenére is.
A boldogság utáni hajsza tehát, amelyet a pesszimizmus ki akar
irtani, egyáltalán nem is létezik. A feladatokat azonban,
amelyeket az embernek teljesítenie kell, azért teljesíti, mert
ha azok lényegét valóban felismerte, azokat saját mivoltánál
fogva teljesíteni akarja. A pesszimista etika azt
állítja, hogy az ember csak akkor tudja annak szentelni magát,
amit élete feladatának felismert, ha az örömre való törekvését
feladta. De semmilyen etika sem tud más életfeladatokat
kieszelni, mint az emberi vágyak kielégítésnek és az ember
erkölcsi ideáljainak a megvalósítását. Semmilyen etika sem
tudja megfosztani az örömtől, amelyet vágyainak ettől a
teljesülésétől kap. Ha a pesszimista azt mondja: ne törekedj az
örömre, mert úgysem érheted el, törekedj arra, amit
feladatodnak ismersz el, akkor erre azt kell válaszolnunk, hogy
éppen ez emberi jellegzetesség és csak valamilyen tévúton járó
filozófia eszelte ki azt az állítást, hogy az ember kizárólag
a boldogságra törekszik. Annak a kielégítésére törekszik, amire
vágyódik és ennek a törekvésének a konkrét céljait tartja szem
előtt, nem pedig valamilyen absztrakt „boldogságot”; és a
beteljesülés az öröm a számára. Ha a pesszimista etika azt
követeli: ne az örömre törekedj, hanem annak az elérésére, amit
életed feladatának ismertél fel, akkor ezzel éppen azt jelölte
meg, amit az ember saját mivoltánál fogva akar. Ahhoz,
hogy az ember erkölcsös legyen, nem kell hogy a filozófia
előbb kiforgassa őt önmagából, nem kell hogy természetét előbb
levesse. Az erkölcsiség abban áll, hogy az ember valamilyen
általa helyesnek elismert célra törekszik. Ezt a célt emberi
mivoltánál fogva igyekszik megvalósítani mindaddig, amíg
valamilyen azzal összefüggő szenvedés az erre irányuló vágyát
ki nem oltja. Ez minden igazi akarat lényege. Az etika nem az
örömre irányuló minden törekvés kiirtásán alapszik, hogy ezzel
vértelen, absztrakt eszmék jussanak uralomra, amelyeknek már
nincs útjában az élet élvezésének erős vágya, hanem az eszmei
intuíciók által hordozott erős akaraton, amely eléri
célját akkor is, ha a hozzá vezető út tövises.
Az
erkölcsi ideálok az ember morális fantáziájából születnek.
Megvalósításuk attól függ, hogy az ember elég erősen kívánja-e
őket ahhoz, hogy fájdalmakat és gyötrelmeket vállaljon értük.
Ezek az ő intuíciói, olyan hajtóerők, amelyekben az ő szelleme
feszül; akarja őket, mert megvalósításuk az ő legnagyobb
öröme. Nincs szüksége arra, hogy az etika előbb megtiltsa neki
az örömre való törekvést, azután meg előírja hogy mire
kell törekednie. Erkölcsi ideálokra fog törekedni, ha
morális fantáziája elég aktív olyan intuíciók sugalmazásához,
amelyek erőt adnak neki, hogy akaratát érvényre juttassa az
organizációjában lévő ellenhatásokkal szemben, amelyekhez a
szükségszerű szenvedés is tartozik.
Aki
magasztos ideálokra törekszik, azért teszi ezt, mert ezek
lényében rejlenek és megvalósításuk olyan gyönyörűséget jelent
számára, amelyhez képest elenyésző valami az a szegényes öröm,
amelyet a mindennapi ösztönök kielégítése nyújt. Az idealisták
szellemi gyönyörben úsznak, amikor valóra váltják
ideáljaikat.
Aki
ki akarja irtani a vágy kielégülésének az örömét, annak előbb
rabszolgává kell tennie az embert, aki nem azért cselekszik
mert cselekedni akar, hanem mert cselekednie kell. Mert annak
elérése, amit akarunk, örömet okoz. „Jó” nem az, amit az
embernek tennie kell, hanem az, amit akar, amikor
igazi emberi mivoltát megvalósítja. Aki ezt nem ismeri el,
annak előbb ki kell irtania az emberből azt, amit az akar,
azután kívülről előírnia számára, hogy mit tegyen
akarata tartalmává.
Az
ember azért tulajdonít értéket valamely vágya teljesülésének,
mert az saját magából fakad. Amit elértünk, azért értékeljük,
mert akartuk. Ha az akarat céljától, mint olyantól elvitatjuk
az értékét, akkor az értékkel bíró célokat olyasmiben kell
keresnünk, amit az ember nem akar.
A
pesszimizmusra épülő etika a morális fantázia lebecsüléséből
származik. Csak aki nem tartja képesnek az individuális emberi
szellemet arra, hogy saját maga tudjon tartalmat adni
törekvésének, az hiheti, hogy minden akarat az öröm utáni
vágyban nyilvánul meg. A fantázia nélküli ember nem hoz létre
erkölcsi eszméket, hanem kapnia kell azokat. Hogy alacsonyrendű
vágyai kielégítésére törekedjék, arról gondoskodik a természet.
Az egész ember kibontakozásához azonban hozzá tartoznak
a szellemiségből származó vágyak is. Csak ha az a véleményünk,
hogy az embernek egyáltalán nincsenek szellemi vágyai, lehet
állítanunk, hogy ezeket kívülről kell kapnia. Akkor joggal
mondhatjuk, hogy az embernek kötelessége megtenni azt, amit nem
akar. Minden etika, amely azt követeli az embertől, hogy
akaratát elnyomja olyan feladatok teljesítése érdekében
amelyeket nem akar, nem számol az egész emberrel, csak
olyannal, akiből hiányzik a szellemi vágy képessége. A
harmonikusan fejlett embernél az ún. jónak, mint olyannak az
eszméi saját lényének körén belül, nem pedig azon
kívül vannak. Az erkölcsi cselekvés nem valamilyen
egyoldalúan látott saját akarat kiirtását jelenti, hanem az
emberi mivolt teljes kibontakoztatását. Aki azt tartja, hogy az
erkölcsi ideálok csak úgy érhetők el, ha az ember saját
akaratát elfojtja, az nem tudja, hogy ezeket az ideálokat az
ember éppúgy akarja, mint az ún. állati ösztönök
kielégítését.
Tagadhatatlan, hogy a fenti nézeteket könnyen félre lehet
érteni. Éretlen emberek, akiknek nincs morális fantáziájuk,
szívesen tekintik félig fejlett természetük ösztöneit a teljes
emberségnek és elutasítanak, minden nem általuk létrehozott
erkölcsi eszmét, csak hogy zavartalanul „kiélhessék” magukat.
Magától értetődő, hogy ami a teljes fejlettségű emberre áll, az
nem alkalmazható a félig fejlett emberre. Akit előbb még
neveléssel kell odáig fejleszteni, hogy erkölcsisége áttörje az
alacsonyrendű szenvedélyek tojáshéját, attól nem lehet elvárni
azt, amit az érett embertől. Itt azonban nem arról van szó,
hogy mit kell belepréselni a fejletlen emberbe, hanem arról,
hogy mi van a teljes érettségű emberben. Mert a szabadság
lehetőségét akartuk kimutatni. Ez pedig nem fizikai vagy lelki
kényszerből származó cselekvésekben, hanem olyanokban
nyilatkozik meg, amelyeket szellemi intuíciók hordoznak.
Ez
a teljes érettségű ember maga adja meg az önmaga értékét. Nem
arra az örömre törekszik, amelyet a természet vagy a teremtő
kegyes ajándékként ad neki; nem is azt az absztrakt
kötelességet teljesíti, amelyet ilyenként elismer miután az
örömre való törekvésről lemondott. Akaratát követve, vagyis
etikai intuíciói alapján cselekszik és igazán akkor örül az
életnek, ha eléri amit akar. Az élet értékét aszerint határozza
meg, hogy mit ért el abból, amit elérni törekedett. Az az
etika, amely az akarat helyébe a puszta kényszert, a kedvvel
végzett cselekvés helyébe a puszta kötelességet helyezi, az
ember értékét a teljesítendő és a teljesített kötelesség
viszonya szerint határozza meg. Az embert mivoltán kívüli
mértékkel méri. — Az itt tárgyalt nézet az embert önmagára
utalja vissza. Csak azt ismeri el az élet igazi értékének, amit
az egyes ember a maga akarata alapján annak tekint. Nem fogadja
el, hogy az életnek van valamilyen, az individuum által el nem
ismert értéke, sem valamilyen, nem az individuumtól származó
célja. A minden vonatkozásban megismert individuumban a saját
maga urát és saját maga értékelőjét látja.
Kiegészítés az 1918-as új kiadáshoz. Az ebben a
fejezetben mondottakat félre lehet érteni, ha valaki megragad
annál a látszatellenvetésnél, hogy az ember akarata, mint olyan
ésszerűtlen valami, és csak be kell neki bizonyítani azt az
ésszerűtlenséget, akkor be fogja látni, hogy az etikai törekvés
célja végül is az akarattól való megszabadulás kell hogy
legyen. Hivatásos oldalról mindenesetre felmerült ilyen
ellenvetés, hogy éppen a filozófus dolga lenne pótolni azt,
amit az állatoknak és az emberek túlnyomó részének
gondolatnélkülisége elmulasztott: felállítani az élet valóságos
mérlegét. Aki azonban ezt az ellenvetést teszi, éppen a
legfontosabbat nem látja; hogy ti. a szabadság akkor valósul
meg, ha az akaratot az emberben az intuitív gondolkodás
hordozza; de egyúttal az is következik, hogy az akaratot más
is meghatározhatja, nem csak az intuíció és hogy csak az
intuíciónak az ember mivoltából fakadó szabad megvalósításában
jelentkezik az erkölcsiség és annak az értéke. Az etikai
individualizmus alkalmas arra, hogy az erkölcsiséget a maga
teljes méltóságában állítsa elénk, mert nem tartja igazán
erkölcsösnek, ami az akaratnak valamely normával való csupán
külsőséges egyezését eredményezi, hanem azt, ami az emberben
akkor születik meg, ha a morális akaratot, mint a maga egész
lényének egyik részét úgy bontakoztatja ki magában, hogy az
erkölcstelen tettet a saját mivolta elnyomorításának,
megcsonkításának tekinti.
|