Első függelék
(Kiegészítés az 1918-as új kiadáshoz)
Azok az ellenvetések, amelyek mindjárt e könyv megjelenése után
filozófusok részéről elhangzottak, arra indítanak, hogy az új
kiadáshoz ezt a rövid fejtegetést fűzzem hozzá. El tudom
képzelni, hogy vannak olvasók, akiket a könyv tartalma
egyébként érdekel, az itt következőket azonban számukra
felesleges és távoli absztrakt fogalmak szövevényének tartják.
Ezek olvasatlanul hagyhatják ezt a rövid fejtegetést. Már-most
a filozófiai szemléletben olyan problémák is felmerülnek,
amelyek inkább a gondolkodók bizonyos előítéleteiben, nem pedig
magának az emberi gondolkodásnak a természetes menetében
gyökereznek. Amivel a könyv egyébként foglalkozik, azt olyan
feladatnak tartom, amely minden emberre tartozik, aki az
ember mivoltát és az embernek a világhoz való viszonyát meg
akarja ismerni. Ami viszont ebben a fejezetben következik,
inkább olyan probléma, amelynek a tárgyalását bizonyos
filozófusok elvárják, amikor az ebben a könyvben szereplő
dolgokról van szó, mert gondolkodásmódjukkal bizonyos nem
általános nehézségeket teremtettek saját maguknak. Ha az ember
ezeket a problémákat nem veszi figyelembe, egyesek rögtön a
dilettantizmus vádjával és hasonlókkal hozakodnak elő. És az a
vélemény alakul ki, hogy a könyv szerzője nem fejtette ki
álláspontját azokra a nézetekre vonatkozóan, amelyekről magában
a könyvben nem is beszélt.
A
probléma, amelyre gondolok, a következő: vannak gondolkodók,
akik szerint különös nehézség adódik abból, ha az ember meg
akarja érteni, hogyan hat egy másik ember lelki élete a saját
(a szemlélő) lelki életére. Azt mondják: tudati világom
önmagában lezárt; egy másik tudati világ szintén önmagában
lezárt. A másik ember tudati világába nem tudok belátni. Hogyan
jutok mégis ahhoz, hogy magamat vele egy közös világban
lévőnek tudjam? Az a világnézet, amely lehetségesnek tartja,
hogy a tudatos világból egy nem-tudatos világra következtessen,
amely sohasem válhatik tudatossá, azt a problémát a következő
módon kísérli meg megoldani. Azt mondja: az a világ, amely a
tudatomban van, egy általam tudatosan el nem érhető
valóság-világ bennem lévő reprezentánsa. Ebben a
valóság-világban vannak tudati világom számomra ismeretlen
indítékai. És ebben a világban van valóságos lényem is,
amelynek szintén csak reprezentánsa van a tudatomban. De ebben
a világban van a velem szemben álló másik ember lénye is. Amit
mármost ez a másik ember a maga tudatában átél, annak megvan az
ő lényében a maga megfelelő, ettől az ő tudatától független
valósága. Ez hat — azon a területen, amely nem lehet tudatos -
az én elvileg nem-tudatos lényemre és ezáltal jön létre
tudatomban annak a reprezentánsa, ami egy, az én tudatos
átélésemtől teljesen független tudatban van. Láthatjuk tehát,
hogy itt a tudatom számára elérhető világhoz hipotetikusan egy,
a tudati átélésem számára elérhetetlen világot képzelek hozzá,
mert különben kényszerítve érzik magukat azt mondani, hogy az
egész külvilág, amelyről azt hiszem hogy realitás, csak a
tudatomban van, amiből az a — szolipszisztikus — abszurditás
következnék, hogy a többi ember is csak a tudatomban él.
Ezekre a kérdésekre, amelyeket néhány ismeretelméleti áramlat
az újabb időkben felvetett, csak úgy tudunk választ kapni, ha
az ebben a könyvben leírt szellemi megfigyelés nézőpontjából
tekintjük át a dolgokat. Mi van tulajdonképpen előttem, ha egy
másik emberrel állok szemben? Azt látom, ami közvetlenül
előttem van. A másik ember észleletként adott fizikai, testi
megjelenését; azután talán még a hallásészleletét annak, amit
mond stb. Minderre nemcsak rámeredek, hanem gondolkodó
tevékenységemet is mozgásba hozza. Miközben gondolkodva
szembenállok vele, a róla való észleletem lelkileg mintegy
átlátszó lesz. Ha ezt az észleletet gondolkodva ragadom meg,
kénytelen vagyok azt mondani, hogy egyáltalán nem az, mint
aminek külső érzékeim számára megjelenik. A fizikai jelenség
abban, ami közvetlenül nyilatkozik meg, még azt is kifejezésre
juttatja, ami közvetetten van benne. Ahogy előttem áll, az
egyúttal puszta fizikai megjelenésének kioltása is. Azzal
azonban, hogy fizikaiságát így kioltja, engem mint gondolkodó
lényt arra kényszerít, hogy gondolkodásomat a szembenállás
idejére kioltsam és helyébe az ő gondolkodását
helyezzem. Ezt az ő gondolkodását azonban az én
gondolkodásomban mint a sajátomat élem át. Így valóban észlelem
a másik gondolkodását. Mert a magát, mint fizikai jelenséget
kioltó közvetlen észleletet gondolkodásom megragadja és ez
teljességgel az én tudatomban lejátszódó folyamat, amely abban
áll, hogy gondolkodásom helyére a másik gondolkodása kerül.
Azzal, hogy a fizikai jelenség kioltja magát, a két tudati
szféra elválasztottsága ténylegesen megszűnik. tudatomban ez
úgy reprezentálódik, hogy a másik tudat-tartalom átélése közben
saját tudatomat éppoly kevéssé élem át, mint az álomtalan
alvásban. Ahogy az álomtalan alvásban a nappali tudatom, úgy
kapcsolódik ki a másik tudattartalom észlelésekor a saját
tudatom. A tévedés, mintha ez nem így volna, onnan ered, hogy
egyrészt a másik ember észlelésekor a saját kioltott
tudat-tartalmam helyébe nem tudattalanság kerül mint az
alvásban, hanem az idegen tudat-tartalom, másrészt hogy tudatom
kioltásának és újrajelent- kezésének váltakozása túl gyors
ahhoz, semhogy észrevehetném. — Ezt az egész problémát nem
lehet olyan mesterséges fogalmi konstrukciókkal megoldani,
amelyek a tudatos tartalmakból soha tudatosra nem válhatókra
következtetnek, hanem csak úgy, hogy valóban átéljük, ami a
gondolkodás és észlelet összekapcsolásából adódik. Ez a
helyzet a filozófiai irodalom igen sok kérdésénél. A
gondolkodóknak keresniük kellene az elfogulatlan szellemi
megfigyeléshez vezető utat; ehelyett a valóság elé valamilyen
mesterséges fogalmi konstrukciót emelnek.
Eduard von Hartmann „Az ismeretelmélet és a metafizika végső
kérdései” („Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und
Metaphysik”; Zeitschrift für Philosophie und philosophische
Kritik, 108. kötet, 55. old.) című értekezésében a
„Philosophie der Freiheit”
— et ahhoz a filozófiai gondolati irányhoz sorolja,
amely valamilyen „ismeretelméleti monizmusra” akar támaszkodni.
Ezt az álláspontot Hartmann képtelennek tartja és elutasítja.
Éspedig a következő alapon. Az említett értekezésben arra a
megállapításra jut, hogy csak három ismeretelméleti álláspont
lehetséges. Vagy megmarad az ember a naiv állásponton, ez az
észlelt jelenségeket valóságos dolgoknak veszi, amelyek az
emberi tudaton kívül vannak. Akkor nincs kritikai megismerése.
Az ilyen ember nem látja be, hogy tudat-tartalmával végül is
csak a saját tudatában marad. Nem látja át, hogy nem az
„asztallal mint magánvalóval” van dolga, hanem csak saját
tudati objektumával. Aki megmarad ezen az állásponton, vagy
valamilyen megfontolás alapján visszatér hozzá, az naiv
realista. Csakhogy ez lehetetlen álláspont, mert nem látja át,
hogy a tudatnak itt csak saját tudati objektumai vannak. — Vagy
átlátja ezt és elfogadja, akkor transzcendentális idealista.
Akkor pedig el kell utasítania azt, hogy valamely
„magánvalóból” valaha is bekerülhet valami az emberi tudatba.
Ezzel azonban, ha elég következetes, nem kerüli el az abszolút
illuzionizmust. Mert számára a világ, amellyel szemben áll, a
tudati objektumok puszta összességévé válik éspedig csak a
saját tudati objektumai összességévé. Kénytelen lesz a többi
embert is — abszurd módon — csak saját tudat-tartalmában
jelenlévőnek gondolni. — Így tehát csak a harmadik álláspont
lehetséges: a transzcendentális realizmus. Ez feltételezi, hogy
vannak „magánvalók”, de a tudat nem élheti át ezeket
közvetlenül. A „magánvalók” az emberi tudaton túlról hatnak -
nem tudatosan — oda, hogy a tudati objektumok a tudatban
megjelenjenek. Ezekhez a „magánvalókhoz” csak következtetéssel
lehet jutni, az egyedül átélt, de éppen csak kép- zeti
tudattartalomból. — Eduard von Hartmann említett értekezésében
megállapítja, hogy az olyan „ismeretelméleti monizmusnak”,
amilyen szerinte az én álláspontom, a három álláspont közül az
egyiket el kellene fogadnia; ezt csak azért nem teszi, mert
feltételezéseinek tényleges konzekvenciáit nem vonja le. És
azután azt mondja: „Ha meg akarjuk tudni, hogy egy állítólagos
ismeretelméleti monistának milyen ismeretelméleti álláspontja
van, csak néhány kérdést kell hozzá intézni és válaszra
kényszeríteni. Magától ugyanis nem fog ezekről a kérdésekről
nyilatkozni és még a határozott kérdésekre adandó válasz elől
is mindenképpen igyekezni fog kitérni, mert a válaszok
bármelyike lehetetlenné teszi az ismeretelméleti monizmust,
mint a másik három állásponttól különböző álláspontot. Ezek a
kérdések a következők: 1. A dolgok létezésükben
folyamatosak-e, vagy diszkontinuusak
(intermittállóak)? Ha a felelet az, hogy folyamatosak, akkor a
naiv realizmus valamilyen formájával van dolgunk. Ha az, hogy
megszakítottak, akkor transzcendentális idealizmussal. Ha
azonban úgy hangzik, hogy egyrészt folyamatosak (mint az
abszolút tudat tartalmai vagy mint nem-tudatos képzetek, vagy
mint észleleti lehetőségek), — másrészt megszakítottak (mint a
korlátozott tudat tartalmai), akkor transzcendentális
realizmusról van szó. — 2. Ha három ember ül egy asztalnál,
hány asztalnál ülnek? Aki azt feleli, hogy egynél: naiv
realista; aki azt, hogy háromnál: transzcendentális idealista;
aki azt, hogy négynél: transzcendentális realista. Emellett
mindenesetre feltételezzük, hogy az olyan egymáshoz nem
hasonló dolgokat, mint az egy asztalt mint „magánvalót”, és a
három tudatban észleleti objektumként megjelenő három asztalt
közös megjelöléssel „asztalnak” nevezhetjük. Akinek ez túl nagy
szabadságnak tűnik, az az „egy és három” választ fogja adni és
nem azt, hogy „négy”. — 3. Ha két ember van egy szobában
egyedül, hányan vannak a szobában? Aki azt feleli, hogy
ketten: naiv realista; aki azt, hogy négyen (mind a kettőjük
tudatában a saját énje és a másiké): transzcendentális
idealista; aki azt feleli, hogy hatan (kettő mint magánvaló,
és négy mint a két tudatban szereplő képzetek objektumai):
transzcendentális realista. Aki ki akarná mutatni, hogy az
ismeretelméleti monizmus ettől a három állásponttól különbözik,
annak mind a három kérdésre más választ kellene adni; de nem
tudom, hogy ezek a válaszok milyenek lehetnének." A
„Philosophie der Freiheit”
válaszai erre a következők: 1. Aki a
dolgokból csak az észleleti tartalmakat ragadja meg és ezeket
veszi valóságnak, naiv realista és nem veszi figyelembe, hogy
ezeket az észleleti tartalmakat tulajdonképpen csak
addig tekinthetné létezőknek, amíg a dolgokat szemléli, hogy
tehát azt, ami így előtte van intermittálónak (megszakítottnak)
kell gondolnia. Mihelyt azonban rájön arra, hogy a valóságot
csak a gondolattal áthatott észlelhetőség adja, rájön arra is,
hogy a megszakítottan jelentkező észleleti tartalom, áthatva a
gondolati munka eredményével folyamatosként nyilatkozik meg.
Folyamatosnak kell tehát tekintenünk az átélt gondolkodással
megragadott észleleti tartalmat, viszont az észleleti
tartalomból azt, amit csak észlelünk, intermittálónak,
megszakítottnak kellene vennünk, ha ennek — ami nem áll fenn -
egyáltalán valósága lenne. — 2. Ha három ember ül egy
asztalnál, hány asztalnál ülnek? Csak egynél; de
amíg a három ember az észleleti képnél akarna
megmaradni, azt kellene mondaniuk, hogy ezek az
észleleti képek egyáltalán nem is valóság. Mihelyt azonban
gondolkodásukkal ragadják meg az asztalt, az asztal mint
egy valóság nyilatkozik meg nekik; hármuk tudat-tartalma
ebben az egy valóságban egyesül. — 3. Ha két ember van egy
szobában, hányan vannak ott? Egész biztosan nem hatan — még a
transzcendentális realista számára sem — hanem csak ketten.
Csak mindegyiküknek saját magáról és a másikról is csupán nem
valóságos észleleti képe van. Négy ilyen észleleti kép
van, és ezek jelenlétében történik, hogy a két ember gondolati
tevékenységében a valóságot ragadja meg. Ebben a gondolati
tevékenységben mindegyikük túllép a maga tudati szféráján; a
saját maga és a másik tudati szférája világlik fel benne.
Ezekben a pillanatokban épp oly kevéssé vannak saját tudatukba
bezárva, mint az alvásban. Csak a nemalvás pillanataiban is
felmerül a másik emberrel való egységnek a tudata úgy, hogy
mindegyikük tudata a gondolkodó ítélésben saját magát és a
másikat is megragadja. Tudom, hogy a transzcendentális realista
ezt a naiv realizmushoz való visszatérésnek tartja. Könyvemben
azonban már rámutattam arra, hogy az átélt gondolkodás
vonatkozásában a naiv realizmusnak megvan a jogosultsága. A
transzcendentális realista azt, ami a megismerési folyamatban
valóban lejátszódik, nem is vizsgálja; ettől egy gondolati
szövevénnyel zárja el magát, amelybe azután belebonyolódik. A
„Philosophie der Freiheit”
monizmusa nem is nevezhető
„ismeretelméleti monizmusnak”, hanem ha valamilyen jelzőt
akarunk használni: „gondolati monizmus- nak”. E. von Hartmann
mindezt félreismerte. Ami a
„Philosophie der Freiheit”
fejtegetéseiben sajátos, azt nem vizsgálta, hanem azt
állította, hogy megkíséreltem Hegel univerzalista panlogizmusát
összekapcsolni Hume individualista fenomenalizmusával
(Zeitschrift für Philosophie, 108. kötet, 71. old.
megjegyzése), holott a
„Philosophie der Freiheit”
egyáltalán
semmi köze sincs ehhez a két állásponthoz, amelyeket állítólag
össze akarna kapcsolni. (Ez az oka annak is, miért nem
foglalkoztam például Johannes Rehmke „ismeretelméleti
monizmusával”. A
„Philosophie der Freiheit”
szempontjai ugyanis
egészen mások, mint amit E. von Hartmann és mások
„ismeretelméleti monizmusnak” neveznek.)
|