PRIMER APENDICE
(Suplemento para la edición de 1918)
Las objeciones que desde el punto de vista filosófico se me han hecho
inmediatamente después de la publicación de este libro, me induce a
añadir a esta nueva edición, las siguientes breves consideraciones.
Puedo bien comprender que habrá lectores a quienes les interese lo
demás de este libro, pero que consideren lo que sigue como una trama
superficial de conceptos abstractos y lejanos. Pueden dejar de leer
esta breve exposición. Pero dentro del mundo filosófico surgen
problemas que tienen su origen más en prejuicios específicos de los
pensadores que en el desarrollo natural de pensar humano. Por lo
demás, de lo que se trata en este libro, me parece que es una cuestión
que le incumbe a todo hombre que busca la comprensión sobre la
naturaleza del ser humano y su relación con el mundo. Pero lo que
sigue es más un problema que ciertos filósofos exigen que sea tratado
cuando se habla de los temas expuestos en este libro, porque debido a
su modo de pensar, ellos se han creado dificultades que en general no
existen. Si se pasan por alto esos problemas, algunas personas le
reprocharían a uno inmediatamente de diletantismo y cosas similares. Y
surge entonces la opinión de que el autor de posturas como las
expuestas en este libro no se ha enfrentado a aquellos otros puntos de
vista de los que no ha tratado en el libro mismo.
El problema al que me refiero es el siguiente. Hay pensadores que
opinan que surge una dificultad específica cuando se quiere comprender
cómo la vida anímica de otra persona puede influenciar la propia (la
del observador). Ellos dicen: mi mundo consciente está encerrado en mí
mismo; otro mundo consciente lo está del mismo modo en sí. No puedo
ver en el mundo de la conciencia de otra persona. ¿Cómo llego a
saberme en un mismo mundo con él? Aquella concepción del mundo que
considera posible inducir de un mundo consciente uno inconsciente
—que nunca puede llegar a hacerse consciente— intenta
superar esta dificultad de la manera siguiente: el mundo que tengo en
mi conciencia es la representación de un mundo real del que nunca
llego a ser consciente. En este mundo real se hallan las causas, para
mí desconocidas, del mundo de mi conciencia. En él se halla también mi
verdadera entidad, de la cual, de igual manera, sólo tengo en mi
conciencia un representante. Pero en ese mismo mundo se halla también
la entidad de la otra persona que me sale al encuentro. Lo que se
experimenta de esa otra persona en la conciencia, tiene en su entidad
esencial inconsciente, en la esfera que no puede llegar a hacerse
consciente, y con ello se crea en mi conciencia una representación de
algo que existe en una conciencia y que es totalmente independiente de
mis experiencias conscientes. Vemos pues que al mundo asequible a mi
conciencia se añade aquí hipotéticamente otro inasequible a la
experiencia, porque de lo contrario se estaría obligado a afirmar que
todo el mundo exterior que creo tener ante mí es meramente el mundo de
mi conciencia, y de ello resultaría el absurdo de que las demás
personas sólo vivirían en mi conciencia.
Este problema creado por corrientes modernas relacionadas con la
teoría del conocimiento puede comprenderse si se le considera desde el
punto de vista de la observación espiritual adoptado en la exposición
de este libro. ¿Qué es lo primero que aparece ante mí cuando me
encuentro frente a otra persona? Veo lo más inmediato. Percibo la
apariencia sensible del cuerpo de la otra persona; después, quizás la
percepción auditiva de lo que ella dice, etc. Todo esto no lo miro
simplemente, sino que pone en movimiento mi actividad pensante. Al
encontrarme con el pensar ante otra persona, mi percepción con el
pensar tengo que decirme que no es lo que les parece a los sentidos
externos. En lo que la apariencia sensible presenta de forma directa,
se revela algo distinto indirectamente. Su presencia ante mí la hace a
la vez desvanecerse como simple apariencia sensible. Pero lo que surge
debido a este desvanecerse me obliga, como ser pensante, a prescindir
de mi pensar durante el tiempo en que ella actúa, y a colocar su
pensar en el lugar del mío. Pero este pensar suyo lo
aprehendo en el mío, como si fuera el mío propio. Realmente percibo el
pensar del otro. Mi pensar capta la percepción directa que como
apariencia sensible se extingue, y es un proceso que se halla
totalmente en mi conciencia y que consiste en que el pensar de la otra
persona se coloca en el lugar del mío. Por la extinción de la
apariencia sensible se suprime efectivamente la separación entre ambas
esferas de conciencia. Esto se presenta en mi conciencia por el hecho
de que, en la vivencia del contenido de la conciencia de la otra
persona, dejo de vivenciar la mía propia, como ocurre cuando duermo
profundamente sin sueños. Así como por éste se borra mi conciencia
diurna, por la percepción del contenido de la conciencia ajena, se
borra el de la propia. La ilusión de que no es así se debe primero, a
que, al percibir a la otra persona, la extinción del contenido de la
propia conciencia no trae consigo la inconsciencia como en el sueño,
sino el contenido de la conciencia del otro; y en segundo lugar, que
los estados alternantes de extinción y reaparición de la propia
conciencia se suceden demasiado rápidamente como para poder advertirlo
normalmente.
Todo este problema no se resuelve con construcciones conceptuales
artificiales, deduciendo de lo consciente cosas que nunca pueden
llegar a ser conscientes, sino por la experiencia que verdaderamente
produce la unión del pensar con la percepción. Este es el caso de
muchos problemas que aparecen en la literatura filosófica. Los
pensadores deberían buscar el camino de la observación libre de
prejuicios y apropiada al espíritu; en vez de ello interponen una
construcción conceptual artificial frente a la realidad.
En un ensayo de Eduard von Hartmann
“Los problemas últimos de la teoría del conocimiento y de la metafísica”1
se
incluye mi “Filosofía de la Libertad” en la corriente
filosófica que se basa en un “monismo de la teoría del
conocimiento”. Eduard von Hartmann rechaza ese punto de vista
por considerarlo imposible. Lo fundamenta de la manera siguiente. De
acuerdo con el pensamiento expresado en el mencionado ensayo, existen
solamente tres posiciones posibles dentro de la teoría del
conocimiento. Bien se adopta el punto de vista ingenuo que considera
los fenómenos percibidos como objetos reales fuera de la conciencia
humana. Esto implica falta de conocimiento crítico. No se da uno
cuenta de que con el contenido de su conciencia uno se queda solamente
dentro de la propia conciencia. No se percata de que no se trata de
una “mesa en sí”, sino sólo del objeto de la propia
conciencia. Quien se limite a ese punto de vista, o vuelva a él por
cualquier otra consideración, es realista ingenuo. Pero este punto de
vista es precisamente insostenible porque desconoce que la conciencia
sólo tiene sus propios objetos. O se percibe esta situación y se
admite totalmente, en cuyo caso uno sería idealista trascendental.
Pero tendría que rechazar totalmente que algo de un “ente en
sí” pudiera aparecer en la conciencia humana. Pero con ello no
escapa del ilusionismo absoluto, si se es consecuente. Pues el mundo
que confronta al hombre se convierte en una mera suma de objetos de la
conciencia, y precisamente sólo de objetos de la propia conciencia
—lo cual es absurdo—. Sólo el tercer punto de vista sería
posible, el realismo trascendental. Este propone que existen
“entes en sí”, pero que la conciencia no puede en modo
alguno tener una experiencia directa de ellos. Actúan más allá de la
conciencia humana de una manera que ésta no percibe, y que hacen
surgir los contenidos de nuestra conciencia. Sólo podemos llegar a
estos “entes en sí” por deducción del contenido de la
conciencia experimentado, pero que precisamente es un contenido
meramente representado. Eduard von Hartmann sostiene en el mencionado
ensayo que una “teoría del conocimiento monista”
—como califica mi punto de vista— tendría en realidad que
aceptar uno de los tres puntos de vista; no lo hace porque no saca las
consecuencias lógicas de sus presupuestos. Después dice:
“Si se quiere descubrir a qué punto de vista pertenece un
presunto monista de la teoría del conocimiento, no hay más que
plantearle algunas preguntas y obligarle a responderlas. Pues este
tipo de persona no da ninguna explicación por sí mismo, e incluso
tratará de eludir la respuesta a preguntas directas, porque toda
contestación pondrá de manifiesto que la teoría del conocimiento
monista no difiere de alguno de los tres criterios mencionados. Estas
preguntas son las siguientes:
-
¿Son las cosas, en cuanto a su existencia, continuas o
intermitentes?
Si se responde que son continuas, nos encontramos ante alguna forma de
realismo ingenuo. Si se contesta que son intermitentes, estamos ante
idealismo trascendental. Pero si se dice que por un lado (como
contenido de la conciencia absoluta, o como representaciones
inconscientes, o bien, como posibilidades de percepción) son
continuas; pero que por otro lado (como contenido de la conciencia
limitada) son discontinuas, demuestra que es realismo trascendental.
-
Cuando tres personas están sentadas a una mesa ¿cuántos
ejemplares de la mesa existen? El que responda: una,
es realista ingenuo; el que conteste: tres, es idealista
trascendental, pero quien responda que cuatro, es realista
trascendental. Pues esto presupone que algo tan distinto como una mesa
en sí y las tres mesas como objetos de percepción en las tres
conciencias, pueden abarcarse bajo la denominación de
“ejemplares de la mesa”. A quien esto le parezca una
libertad excesiva, tendrá que responder “una y tres”, en
lugar de “cuatro”.
-
Si dos personas están juntas en una habitación, ¿cuántos
ejemplares de estas personas existen? El que
responda: dos, es realista ingenuo; el que conteste: cuatro (o sea, en
cada una de las dos conciencias, un yo y otra persona), es idealista
trascendental; pero el que conteste: seis (o sea, dos personas como
entes en sí, y cuatro objetos representados de personas, en las dos
conciencias), es realista trascendental. Quien quisiera demostrar que
la teoría del conocimiento monista difiere de estos tres criterios,
tendría que dar una contestación distinta a cada una de las tres
preguntas; pero yo no sabría que podría decir”.
Las respuestas de la “Filosofía de la libertad” tendrían
que ser:
-
Quien, de las cosas sólo capta el contenido de las percepciones y lo
toma por realidad, es realista ingenuo, y no se da cuenta de que de
hecho sólo debería considerar los contenidos de las percepciones como
existentes, mientras esté mirando las cosas; de manera que tendría que
considerar como discontinuo lo que tiene ante sí. Pero tan pronto como
llegue a comprender que la realidad sólo existe en el acto de la
percepción permeada por el pensar, comprenderá que el contenido
perceptual que aparece como discontinuo se revela
como continuo cuando es permeado por el pensar elaborado. Por
consiguiente, ha de considerarse como continuo el contenido perceptual
aprehendido por el pensar vivo, del cual, aquello que solamente es
percibido, tendría que considerarse como intermitente, si —lo
que no es el caso— fuera real.
-
Si hay tres personas sentadas a una mesa, ¿cuántos ejemplares de la
mesa existen? Sólo existe una mesa; pero en tanto las
tres personas quisieran limitarse a las imágenes de su percepción,
tendrían que decir: estas imágenes perceptuales no son en
absoluto la realidad. Tan pronto como pasan a la mesa captada por su
pensar, se les revela la única realidad de la mesa; se unen,
con sus tres contenidos de conciencia, en esta realidad.
-
Si hay dos personas juntas en una habitación, ¿cuántos ejemplares de
estas personas existen? Desde luego no seis ejemplares —ni
siquiera en el sentido del realista trascendental—, sino
solamente dos. Sólo que cada una de las personas tiene en primer
lugar, tanto de sí misma como de la otra, solamente la imagen
perceptual irreal. De estas imágenes existen cuatro, y por su
presencia en la actividad pensante de las dos personas tiene lugar la
captación de la realidad. Cada una de las personas trasciende en esta
actividad pensante la esfera de su conciencia; en ella vivencia la
conciencia de la otra persona y la propia. En los instantes de esta
vivencia, como durante el sueño, las personas no se quedan limitadas
dentro de su conciencia. Pero en los demás momentos vuelve a surgir la
conciencia de esta identificación con la otra persona, de manera que
la conciencia de cada una de ellas se aprehende, en la experiencia del
pensar, tanto a sí misma como a la otra persona. Sé que el realista
trascendental considera esto como una vuelta al realismo ingenuo. Pero
ya he indicado en este trabajo que para el pensar vivo el realismo
ingenuo está justificado. El realista trascendental no entra a
considerar la cuestión principal en el proceso del conocimiento; se
aparta de ello en una maraña de pensamientos en los que queda
enredado. Tampoco debería llamarse monismo de la teoría del
conocimiento al que aparece en la “Filosofía de la
Libertad”, sino —si se le quiere dar un
calificativo— monismo del pensamiento. Todo esto ha sido mal
interpretado por Eduard von Hartmann. No abordó lo específico de la
exposición en la “Filosofía de la Libertad”, sino que
afirmó que he tratado de relacionar el panlogismo universalista de
Hegel con el fenomenalismo individualista de
Hume,2
mientras que de
hecho la “Filosofía de la Libertad” no tiene nada que ver
con esos dos puntos de vista que presuntamente intenta unir. (Esta es
también la razón por la que no me pareció necesario ocuparme de, por
ejemplo, el “monismo de la teoría del conocimiento” de
Johannes Rehmke. El punto de vista de la “Filosofía de la
Libertad” es, precisamente, totalmente distinto de lo que Eduard
von Hartmann y otros llaman “monismo de la teoría del
conocimiento”.
La exposición de este libro está basada en el pensar intuitivo puro
vivenciable puramente a nivel espiritual, por el cual
toda percepción adquiere realidad en el acto de conocer. En este libro
no se ha querido exponer más que aquello que puede
describirse a partir de la experiencia del pensar
intuitivo. Pero también se ha querido subrayar qué clase de
configuración de pensamiento exige este pensar vivo. Y exige que no se
niegue que éste constituye en el proceso de conocimiento una
experiencia basada en sí misma. Exige que se reconozca que este pensar
conjuntamente con lo percibido, es capaz de experimentar la realidad,
en vez de tener que buscarla en un mundo inferido que se apoya más
allá de dicha experiencia, en contraste con la cual, la actividad del
pensar humano, sería algo puramente subjetivo.
Esta edición es muy limitada.
Esta tirada consta de 1 solo ejemplar, se terminó de imprimir en
Pamplona en septiembre de 1999.
Este ejemplar es por lo tanto único, por supuesto otros ejemplares los
tienen colaboradores que han hecho esto posible:
Isabel,
Lola,
Javier,
Nacho,
Cayetano,
y Fernando.
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