VII

¿EXISTEN LIMITES DEL CONOCIMIENTO?

Hemos establecido que los elementos para explicar la realidad han de tomarse de estas dos esferas: la percepción y el pensar. Debido a nuestra organización, como hemos visto, la realidad total y completa, incluidos nosotros mismos, se presenta, en primer lugar, como dualidad. El conocimiento supera esta dualidad al fusionar los dos elementos de la realidad, la percepción y el concepto elaborado por el pensar, en el objeto completo. Podemos llamar mundo de apariencia la manera en que se nos presenta el mundo antes de comprender por medio del conocimiento su verdadera naturaleza, en contraste a la esencia unificada compuesta por la percepción y el concepto. Podemos decir: el mundo nos es dado como dualidad (dualismo), y el conocimiento lo transforma en unidad (monismo). Una filosofía que parte de este principio fundamental puede denominarse filosofía monista o monismo. En contraposición a ella se halla la teoría de dos mundos, o dualismo. Esta última no asume simplemente la existencia de dos aspectos de una realidad única que distinguimos debido a nuestra organización, sino la existencia de dos mundos totalmente diferentes uno del otro. Luego, busca en uno los principios que le permitan explicar el otro.

El dualismo se basa en una comprensión errónea de lo que llamamos conocimiento. Divide toda la existencia en dos esferas, cada una con sus propias leyes, y las deja enfrentadas, separadas una de la otra.

De un dualismo así procede la distinción entre el objeto de percepción y “la cosa en sí”, introducida por Kant en la ciencia, y que hasta hoy no ha podido ser erradicada. Según lo expuesto anteriormente, debido a nuestra organización mental, una cosa particular sólo nos puede ser dada como percepción. El pensar supera esta particularidad, al asignar a cada percepción su lugar correspondiente en el universo. En tanto que determinamos como percepciones las partes separadas del universo, hacemos esta separación simplemente de acuerdo a una ley de nuestra subjetividad. Si consideramos la suma de todas las percepciones como una de las partes, contraponiendo a ésta una segunda representada por los “entes en sí”, filosofamos en el aire. Sólo hacemos un mero juego de conceptos. Construimos un contraste artificial, y no podemos darle a la otra parte un contenido, puesto que para todo objeto particular este contenido sólo puede crearse por medio de la percepción.

Toda forma de existencia que se admita fuera de la esfera de percepción y concepto hay que rechazarla como hipótesis infundada. A esta categoría pertenece la “cosa en sí”. Es completamente natural que el pensador dualista no pueda encontrar la relación entre el principio del mundo tomado hipotéticamente, y lo dado por la experiencia. Sólo es posible obtener un contenido para dicho principio hipotético, si se toma ese contenido del mundo de la experiencia, y luego se niega haberlo hecho. De lo contrario queda como concepto sin contenido, un no-concepto que sólo tiene forma de concepto. El pensador dualista suele afirmar que el contenido de tal concepto es inasequible para nuestro conocimiento; que sólo podemos saber que un contenido realmente existe, no qué es lo que existe. En ambos casos es imposible superar el dualismo. Si se añadieran algunos elementos abstractos del mundo de la experiencia al concepto del ente en sí, aún seguiría siendo imposible reducir la riqueza de la vida concreta de la experiencia a unas pocas propiedades que son, a su vez, tomadas de la percepción.

Du Bois Reymond¹ cree que los átomos imperceptibles de la materia generan, por su posición y movimiento, las sensaciones y los sentimientos, y luego concluye:

“Jamás llegaremos a explicar satisfactoriamente cómo la materia y el movimiento generan la sensación y el sentimiento, puesto que es y será siempre absolutamente incomprensible que a un número de átomos de carbono, hidrógeno, nitrógeno, etc., no les sea indiferente cómo están y se mueven, cómo estaban y se movían, como estarán y se moverán. No se puede en absoluto comprender cómo puede producirse la conciencia a partir de su actuar”.

Esta conclusión es característica de este tipo de pensar. Del vasto mundo de las percepciones se extraen la posición y el movimiento, y ambos se transfieren al mundo imaginario de los átomos. Luego surge el asombro de que de ese principio que ellos han hecho y que han tomado del mundo de las percepciones, no sea posible desarrollar vida concreta.

Que el dualista que trabaja con un concepto totalmente vacío, no pueda llegar a la explicación del mundo, se deriva de la definición de su principio, antes expuesto.

En cualquier caso, el dualista se ve forzado a poner límites infranqueables a nuestra capacidad de conocimiento. El seguidor de una concepción monista sabe que todo lo que necesita para explicar cualquier fenómeno del mundo tiene que pertenecer al mundo mismo. Lo que le impide alcanzarlo, pueden ser sólo limitaciones casuales temporales o espaciales, o insuficiencias de su organización, no de la organización humana en general, sino las particulares de su propia individualidad.

Del concepto del acto de conocer, tal como lo hemos definido, resulta que no puede haber límites del conocimiento. La cognición no es una cuestión que concierne al mundo en general, sino un asunto que el hombre tiene que resolver consigo mismo. Los objetos no exigen ninguna explicación. Existen y actúan recíprocamente de acuerdo a las leyes que el pensar puede descubrir. Existen en unidad inseparable con esas leyes. Cuando nuestro Yo se pone frente a los objetos, sólo capta al principio lo que hemos llamado la percepción. Pero en el interior de este Yo se halla la fuerza para encontrar también la otra parte de la realidad. Sólo cuando el Yo ha unido también en sí mismo ambos elementos de la realidad, que en el mundo se encuentran inseparablemente unidos, se satisface el deseo de conocer: el Yo vuelve a alcanzar la realidad.

Las condiciones previas para que se produzca el acto de conocer se dan a través del Yo y para el Yo. Este es quien se plantea las preguntas sobre el conocimiento. Y lo hace, precisamente, mediante el elemento en sí mismo absolutamente claro y transparente, del pensar. Si nos hacemos preguntas que no podemos contestar es porque el contenido de la pregunta no es claro o inteligible en todas sus partes. No es el mundo quien nos plantea preguntas, sino nosotros mismos.

Puedo imaginarme que no tengo posibilidad de contestar una pregunta que encuentro escrita en algún sitio, si no conozco la esfera de la que su contenido está tomado.

En cuanto a nuestro conocimiento, se trata de preguntas que se nos presentan debido a que frente a una esfera de percepción, determinada por los factores de lugar, tiempo y organización subjetiva, se encuentra la esfera conceptual que muestra la totalidad del mundo. Mi tarea consiste en la conciliación de estas dos esferas que me son bien conocidas. Puede que en algún momento quede sin explicar, debido a que nuestra situación en la vida nos impide ver los elementos que intervienen. Pero lo que no se encuentra hoy, puede encontrarse mañana. Los límites debidos a estas causas son transitorios, y pueden ser superados con el progreso de la percepción y del pensar.

El dualismo cae en el error de trasladar la oposición entre objeto y sujeto, que sólo tiene sentido dentro del campo de la percepción a entidades puramente imaginarias, fuera de dicho campo. Pero puesto que los objetos individuales dentro del campo de la percepción sólo aparecen separados mientras el observador no emplea el pensar — que supera toda separación y lo revela como factor meramente subjetivo — el dualista aplica a entidades más allá de las percepciones, factores determinantes que incluso para éstas no tienen un valor absoluto, sino tan sólo relativo. Con ello divide los dos factores que entran en juego en el proceso del conocimiento, en cuatro: 1, el objeto en sí; 2, la percepción que el sujeto tiene del objeto; 3, el sujeto; 4, el concepto que une la percepción con el objeto en sí. La relación entre el objeto y el sujeto es real; el sujeto es realmente fluido (dinámicamente) por el objeto. Este proceso real no debe aparecer en nuestra conciencia. Pero se supone que provoca en el sujeto una reacción al estímulo que proviene del objeto. El resultado de esta reacción se dice que es la percepción. Sólo entonces aparece ésta en la conciencia. El objeto tendría una realidad objetiva (independientemente del sujeto), la percepción una realidad subjetiva. Esta realidad subjetiva pone en relación al sujeto con el objeto. Esta última sería una relación ideal. Con esto el dualismo divide el proceso cognoscitivo en dos partes. Una, la elaboración del objeto de percepción a partir de la “cosa en sí”, tiene lugar fuera de la conciencia; la otra, la unión de la percepción con el concepto, y la relación de éste con el objeto, tiene lugar dentro de la conciencia. Sobre la base de estos presupuestos está claro que el dualista cree captar en sus conceptos solamente representantes subjetivos de lo que hay anterior a su conciencia. El proceso objetivo-real dentro del sujeto —a través del cual tiene lugar la percepción — y aún más las relaciones objetivas de las “cosas-en-sí”, son para el dualista inaccesibles al conocimiento directo; en su opinión el hombre sólo puede obtener representantes conceptuales de lo real objetivo. El lazo de unión de las cosas entre sí y objetivamente con nuestro espíritu individual (como “cosa en sí”) queda más allá de la conciencia en un ser en sí, del que sólo podemos tener en nuestra conciencia, asimismo, un representante conceptual. El dualismo cree que el mundo entero se volatilizaría dentro de un esquema conceptual abstracto si, junto a las relaciones conceptuales de los objetos, no estableciera conexiones reales. En otras palabras: al dualista, los principios ideales que el pensar descubre, le parecen demasiado tenues, y busca principios reales que los respalden.

Examinemos de cerca estos principios reales. El hombre ingenuo (el realista ingenuo) considera reales los objetos de la experiencia exterior. El hecho de que los puede coger con sus manos, que puede mirarlos con sus ojos, le prueban su realidad. “No existe nada, si no se puede percibir”, se considera justamente el axioma principal del hombre ingenuo, que se reconoce igualmente a la inversa: “Todo lo que puede percibirse, existe”. La mejor demostración de esta afirmación es la creencia del hombre ingenuo en la inmortalidad y en los espíritus. Se imagina el alma como una materia sutil sensible que en determinadas condiciones puede llegar a ser visible incluso para el hombre común (creencia ingenua en los fantasmas).

En contraste a este mundo real suyo, para el realista ingenuo todo lo demás, sobre todo el mundo de las ideas es irreal, “meramente ideal”. Lo que con el pensar añadimos a los objetos, son solamente pensamientos sobre los objetos. El pensar no añade nada real a la percepción.

Pero el hombre ingenuo no sólo toma la percepción de los sentidos como prueba de la realidad de la existencia de las cosas, sino también en relación con los acontecimientos. En su opinión, una cosa puede actuar sobre otra solamente si una fuerza perceptible para sus sentidos parte de aquélla y ejerce su acción sobre ésta. La física antigua creía que de los cuerpos fluyen sustancias muy finas y que penetran el alma a través de nuestros órganos sensorios. La visión real de estas sustancias era imposible solo por lo tosco de nuestros órganos sensoriales en relación a la finura de tales substancias. En principio se atribuía realidad a esas sustancias, por la misma razón que se le atribuye al mundo de los sentidos, es decir, porque consideraba su forma de existencia análoga a la de la realidad sensible *.

La conciencia ingenua no considera real, en el mismo sentido, la esencia basada en sí misma que puede experimentarse a nivel ideal, que lo que experimenta por los sentidos. Un objeto concebido “meramente en idea” lo considera sólo como quimera, hasta que la percepción sensoria le convenza de su realidad. En resumen: el hombre ingenuo exige, además del testimonio ideal de su pensar, el real de los sentidos. En esta necesidad del hombre ingenuo se encuentra la causa del surgimiento de las formas primitivas de creencia en la revelación. El Dios que nos es dado por el pensar, para la conciencia ingenua es solamente un Dios “imaginado”. La conciencia ingenua exige la manifestación a través de medios accesibles a la percepción sensoria. El Dios tiene que aparecer en persona: al testimonio del pensar se le atribuye poco valor; sólo se le da algo a la demostración de la divinidad por la transformación comprobable por los sentidos de agua en vino.

Incluso el conocimiento mismo se lo imagina el hombre ingenuo como un proceso análogo al de la percepción sensible. Las cosas producen una impresión en el alma, transmiten imágenes que penetran en el alma por los sentidos, etc.

El hombre ingenuo considera como real lo que puede percibir con los sentidos, y lo que no se le presenta como percepción (Dios, el alma, el conocimiento, etc.) se lo representa como algo análogo a lo que se percibe.

Si el realismo ingenuo quiere fundar una ciencia, sólo puede concebirla como una descripción exacta del contenido de la percepción. Los conceptos le son solo medios para un fin. Existen para crear imágenes reflejas de las percepciones. Carecen de sentido para las cosas mismas. El realista ingenuo sólo considera reales los tulipanes individuales que se ven, o que podrían verse; la idea misma del tulipán la considera una abstracción, la imagen mental irreal que el alma se ha formado de las características comunes a todos los tulipanes.

Al realismo ingenuo con su principio fundamental de la realidad de todo lo percibido, se le rebate con la experiencia que nos enseña que el contenido de las percepciones es de naturaleza transitoria. El tulipán que yo veo, es hoy realidad; dentro de un año, habrá desaparecido en la nada. Lo que perdura es la especie. No obstante, para el realismo ingenuo esa especie es únicamente una idea, no una realidad. Así, esta teoría se encuentra en la situación de que sus realidades aparecen y desaparecen, mientras que lo que considera irreal perdura frente a lo real. Por consiguiente, el realismo ingenuo se ve obligado a reconocer, junto a las percepciones, también algo ideal. Debe aceptar la existencia de entidades que no percibe mediante los sentidos y se justifica pensando que la existencia de aquéllas es análoga a la de los objetos sensibles. Tales realidades hipotéticas son las fuerzas invisibles por las que las cosas perceptibles con los sentidos se influyen recíprocamente. A estas fuerzas pertenece la herencia, que trasciende al individuo y que es la causa por la que de un individuo se engendra otro nuevo, similar a aquél, y con lo cual se perpetúa la especie. Otra de esas fuerzas es el principio vital que impregna el cuerpo orgánico, el alma, para la que la conciencia ingenua siempre encuentra un concepto análogo al de las realidades sensorias, y que es para el hombre ingenuo, en último término, el ser divino. Este ser divino se piensa que actúa de una manera que corresponde exactamente con lo que puede percibirse en el modo de actuar del hombre mismo: esto es, antropomórfico.

La física moderna atribuye las sensaciones sensoriales a procesos de las partículas más pequeñas de los cuerpos y a una sustancia infinitamente fina, el éter, o algo similar. Lo que, por ejemplo, sentimos como calor es, dentro del espacio ocupado por el cuerpo que emite el calor, movimiento de sus partes. También en este caso se considera lo imperceptible en analogía a lo perceptible. En este sentido, lo sensible análogo al concepto “cuerpo” es, aproximadamente, lo interior de un espacio cerrado por todas partes, en el que se mueven bolas elásticas, en todas direcciones, chocando unas con otras, contra las paredes, y rebotando en ellas, etc.

Sin este tipo de supuestos el mundo se presentaría para el realismo ingenuo como un conjunto de percepciones incoherentes, sin relaciones recíprocas, que no forman una unidad. Es sin embargo evidente que el realismo ingenuo sólo llega a dichos supuestos debido a una incongruencia. Si quiere atenerse fielmente a su principio fundamental de que sólo es real lo que se percibe, no debería entonces admitir realidades donde no percibe nada. Las fuerzas imperceptibles que actúan a partir de las cosas perceptibles son, desde el punto de vista del realismo ingenuo, en realidad, hipótesis infundadas. Y porque no conoce otras realidades, confiere a sus fuerzas hipotéticas un contenido de índole perceptible. Confiere una forma de existencia (la existencia perceptible a una esfera en que carece del único medio por el que puede hacer una afirmación sobre esa forma de existencia: la percepción sensible.

Esta contradictoria concepción del mundo conduce al realismo metafísico. Construye, junto a la realidad perceptible, una realidad imperceptible, que piensa que es análoga a la primera. El realismo metafísico es, por lo tanto, necesariamente dualismo.

Allí donde el realismo metafísico advierte una relación entre cosas perceptibles (una aproximación debida a un movimiento, hacer consciente algo objetivo, etc.) establece una realidad. Sin embargo, esta relación sólo puede expresarla por medio del pensar, pero no puede percibirla. Hace aparecer la relación ideal arbitrariamente similar a lo perceptible. Así pues, para este modo de pensar el mundo real se compone de los objetos de la percepción que se hallan en eterno devenir, que aparecen y desaparecen, y de las fuerzas imperceptibles que generan los objetos de percepción, y que son lo permanente.

El realismo metafísico es una mezcla contradictoria del realismo ingenuo y del idealismo. Sus fuerzas hipotéticas son entidades imperceptibles, dotadas de cualidades de perceptibilidad. Ha decidido reconocer, aparte de la esfera que puede conocer a través de la percepción, otro dominio en el que este medio no es válido y que sólo puede ser conocido por medio del pensar. Pero no puede decidirse a reconocer, como factor de igual valor que la percepción, la forma de existencia que el pensar le revela, esto es, el concepto (la idea). Si se quiere evitar la contradicción de la percepción imperceptible, hay que admitir que las relaciones entre las percepciones que establece el pensar no tienen, para nosotros, ninguna otra forma de existencia que la del concepto. Si se desecha del realismo metafísico la parte infundada, el mundo se presenta como la suma de percepciones y sus relaciones conceptuales (ideales). Así, el realismo metafísico se convierte en una concepción del mundo que exige para la percepción el principio de la perceptibilidad, y para las relaciones entre las percepciones, la condición de ser concebibles. Esta concepción del mundo no puede admitir junto a la esfera de los mundos de la percepción y de los conceptos, una tercera, la de los dos principios, el llamado principio real y el principio ideal simultáneamente.

Cuando el realismo metafísico afirma que además de la relación ideal entre el objeto de la percepción y su sujeto ha de existir aún, una relación real entre la “cosa en sí” de la percepción y la “cosa en sí” del sujeto que percibe (el así llamado espíritu individual), tal afirmación se basa en la suposición errónea de un proceso de existencia imperceptible, análogo a los procesos del mundo de los sentidos. Cuando además el realismo metafísico dice: con el mundo de mi percepción puedo establecer una relación ideal-consciente, pero con el mundo real sólo puedo establecer una relación dinámica (de fuerzas), comete de igual manera el error ya criticado. Sólo se puede hablar de una relación de fuerzas dentro del mundo de la percepción (de la esfera del sentido del tacto), pero no fuera de éste.

Llamaremos monismo a la concepción del mundo descrita ya, la cual abarca al realismo metafísico si elimina sus elementos contradictorios, porque reúne en una unidad más elevada, al realismo unilateral con el idealismo.

Para el realismo ingenuo el mundo real es una suma de objetos de percepción; para el realismo metafísico, también son reales las fuerzas imperceptibles, además de las percepciones; el monismo pone en el lugar de las fuerzas, las relaciones ideales que obtiene mediante el pensar. Pero esas relaciones son las leyes de la naturaleza. Una ley natural no es otra cosa que la expresión conceptual para la relación entre determinadas percepciones.

El monismo no encuentra necesario buscar otros principios para explicar la realidad, aparte de la percepción y del concepto. Sabe que en todo el ámbito de la realidad no hay motivo alguno para ello. Ve en el mundo de la percepción que se presenta directamente a la observación, la mitad de la realidad; y encuentra la realidad completa en la unión de ésta con el mundo de los conceptos. El realista metafísico puede objetar al seguidor del monismo: es posible que tu conocimiento sea válido para tu organización que no le falte ningún elemento; pero no sabes cómo se refleja el mundo en una inteligencia con una organización distinta de la tuya. El monista responderá: si existen otras inteligencias que las humanas, y si sus percepciones tienen otra forma que las nuestras, para mí sólo tiene importancia lo que me llega de ellas a través de percepción y concepto. Por mi percepción, más aún, por esta percepción específicamente humana, me encuentro como sujeto frente al objeto. Con ello queda cortado el nexo entre las cosas. El sujeto vuelve a establecer esta relación por medio del pensar y se coloca así de nuevo en la unidad del mundo. Como es debido únicamente a nuestro sujeto el que esta unidad aparezca cortada en el punto entre nuestra percepción y nuestro concepto, en la unión de ambos alcanzamos el verdadero conocimiento. Para seres con otras capacidades de percepción (por ejemplo, con el doble número de órganos sensorios) el nexo aparecería interrumpido en otro punto, y su restablecimiento también tendría que adoptar la forma específica de esos seres. El problema de los límites del conocimiento sólo existe para el realismo ingenuo y para el metafísico, para los que el contenido del alma es solamente una representación ideal del mundo. Lo que se halla fuera del sujeto es, para ellos, algo absoluto, algo basado en sí mismo y el contenido del sujeto es una imagen de este absoluto que, de todos modos, está fuera. La perfección del conocimiento depende del mayor o menor grado de similitud de la imagen con el objeto absoluto. Un ser cuyo número de sentidos sea menor que el del hombre, percibirá menos, uno que tenga más sentidos percibirá más del mundo. Por lo tanto, el conocimiento del primero será menos perfecto que el del segundo ser.

Para el monismo, la cuestión es distinta. La manera en que aparece cortada la unidad del mundo entre el sujeto y el objeto está determinada por la organización del que percibe. El objeto no es algo absoluto, sino relativo, en relación con el sujeto dado. Por lo tanto, la superación de esta oposición sólo puede realizarse de manera específica y adecuada al sujeto humano. Tan pronto como el Yo, que en la percepción está separado del mundo, vuelve a colocarse por medio de la contemplación dentro de la unidad, cesa toda pregunta, ya que sólo era consecuencia de la separación.

Un ser con otra constitución llegaría a otra forma de conocimiento. El nuestro es suficiente para contestar las preguntas formuladas por nuestro propio ser.

El realismo metafísico tiene que preguntar: ¿Cómo nos es dado lo que aparece como percepción? ¿Qué es lo que afecta al sujeto?

Para el monismo la percepción está determinada por el sujeto. Pero el sujeto tiene a la vez en el pensar el medio que le permite suprimir el condicionamiento que él mismo origina.

El realismo metafísico se encuentra ante otra dificultad cuando trata de explicar la semejanza entre las imágenes del mundo de distintos individuos humanos. Tiene que preguntarse: ¿a qué se debe que la imagen del mundo que me construyo por mi percepción subjetivamente determinada y por mis conceptos, sea igual que la que se forma otro individuo humano mediante factores subjetivos similares?, ¿cómo puedo, a partir de mi concepto subjetivo del mundo juzgar el de otro hombre? Del hecho de que los hombres en la práctica se entienden entre sí, cree el realista metafísico poder deducir que las imágenes subjetivas del mundo son similares. De esta semejanza infiere después la similitud entre los espíritus individuales, base de los seres humanos individuales que perciben, o bien, entre los “yoes en sí” que forman la base de los sujetos.

Esta conclusión, por lo tanto, deduce de una suma de efectos, el carácter de las causas que los originan. Creemos conocer el estado de las cosas a partir de la observación de un número suficientemente grande de casos, de manera que sabremos cómo actuarán en otros casos las causas que inferimos. A este tipo de conclusión se la llama inducción. Nos veremos obligados a modificar los resultados de la misma, si en una observación posterior sucede algo inesperado, ya que el carácter del resultado sólo queda determinado por la forma específica de las observaciones llevadas a cabo. Pero el realista metafísico afirma que este conocimiento condicionado de las causas es totalmente suficiente para la vida práctica.

La inducción es la base metódica del realismo metafísico moderno. Hubo un tiempo en que se creía que de un concepto se podía desarrollar algo que ya no era concepto. Se creía que se podía llegar a conocer a través de los conceptos los seres metafísicos reales que, en cualquier caso, le son indispensables al realismo metafísico. Este método filosófico se considera hoy superado. Pero en lugar de esto se cree que de un número suficiente de hechos percibidos es posible deducir el carácter del ente en sí sobre el que se basan esos hechos. Lo mismo que antes se hacía a partir del concepto, hoy se cree que se puede desarrollar lo metafísico a partir de las observaciones. Como los conceptos se nos presentan con total claridad, se cree que también de ellos es posible deducir lo metafísico con absoluta certeza. Las percepciones no se presentan con la misma claridad transparente. Cada una es algo distinta de las similares anteriores. Por lo tanto, de hecho, en cada nueva percepción lo deducido de las anteriores se modifica un poco. El carácter de lo metafísico que se obtiene de esta manera, sólo puede considerarse por lo tanto como relativamente verdadero; es susceptible de corrección por casos posteriores. El carácter de la metafísica de Eduard von Hartmann está determinado en cuanto a su método por dicho principio, que expresó en el lema escrito bajo el título de su primera obra fundamental: “Resultados especulativos según el método inductivo de las ciencias naturales”

La forma que el realista metafísico da hoy en día a sus cosas en sí, se obtiene por inducción. Por sus reflexiones sobre el proceso del conocimiento está convencido de la existencia de un nexo real-objetivo del mundo, además del “subjetivo”, que conocemos por la percepción y el concepto. Cree poder determinar por inducción, a partir de sus percepciones, la naturaleza de esta realidad objetiva.

Suplemento para la nueva edición (1918)

Para la observación imparcial de lo que experimenta por la percepción y el concepto, como se ha intentado describirlos en las exposiciones anteriores, ciertas representaciones procedentes del campo de la ciencia natural aparecen repetidamente de forma conflictiva. Así se dice que en el espectro luminoso, el ojo percibe los colores del rojo hasta el violeta, pero que más allá del violeta existen fuerzas en dicho espectro que producen, no una percepción de color en el ojo, sino un efecto químico; de igual manera, que más allá del rojo existen radiaciones de efectos térmicos solamente. Tomando en consideración estos fenómenos y otros parecidos se llega a la opinión de que el alcance de la percepción humana está condicionado por la capacidad de los sentidos del hombre, y que éste tendría ante sí un mundo muy distinto si tuviese más sentidos o si éstos fueran de otra índole. Quien se entregara a las extravagantes fantasías, para las que los brillantes descubrimientos de la investigación científica moderna ofrecen tentadoras ocasiones, bien podría llegar a decirse que en la esfera de la observación humana únicamente entra lo que puede actuar sobre los sentidos que su organización ha desarrollado. No tiene derecho a considerar lo percibido a través de su organización limitada, como determinante de la realidad. Cualquier sentido nuevo le presentaría otro aspecto de la realidad. Todo esto es, dentro de sus propios límites, una opinión totalmente justificada. Sin embargo, si alguien se deja desviar por esta opinión de una observación imparcial entre percepción y concepto, tal como aquí se ha expuesto, se corta el acceso al conocimiento del mundo y del hombre, radicado en la realidad. Experimentar la esencia del pensar, es decir, la elaboración activa del mundo de los conceptos, es algo totalmente distinto del experimentar algo perceptible por los sentidos. Por más sentidos que el hombre tuviera, ninguno le daría la realidad, si él pensando no impregnase con conceptos lo percibido por medio de dicho sentido; y cualquier clase de sentido impregnado de esa manera, le da al hombre la posibilidad de vivir dentro de la realidad. La cuestión de cómo se sitúa el hombre en el mundo de la realidad no tiene nada que ver con la especulación de la posibilidad de que si tuviera otros sentidos, obtendría otra imagen perceptual. Hay que comprender claramente que toda imagen perceptual obtiene su carácter de la organización del ser que percibe, pero que toda imagen perceptual penetrada por la contemplación pensante viva conduce al hombre a la realidad. No son las especulaciones fantásticas sobre cuán distinto sería el mundo para otros sentidos diferentes de los humanos lo que puede motivar al hombre a buscar el conocimiento sobre su relación con el mundo, sino la comprensión de que toda percepción ofrece solamente una parte de la realidad que se esconde en ella, es decir, que nos aparta de su propia realidad. A esto se añade el que el pensar nos conduce a aquella parte de la realidad que la percepción esconde en sí. Otra dificultad para la consideración objetiva de la relación entre la percepción y el concepto elaborado por el pensar, tal como lo hemos descrito aquí, puede surgir cuando en el campo de la física experimental se hace necesario hablar no de elementos perceptibles de forma inmediata, sino de magnitudes imperceptibles tales como líneas de fuerza eléctrica o magnética, etc. Puede parecer como si los elementos de la realidad de los que habla la física no tuvieran nada que ver, ni con lo perceptible, ni con el concepto elaborado por la actividad del pensar. Sin embargo, tal punto de vista estaría basado en un autoengaño. Lo que importa es que todo lo conseguido por la física, siempre que no se trate de hipótesis infundadas que deben descartarse, ha sido obtenido por la percepción y el concepto. Lo que parece ser contenido imperceptible, el buen sentido científico del físico lo coloca en el campo en el que se encuentran las percepciones, y lo piensa con conceptos que se emplean en este mismo campo. Las intensidades de fuerza en campos eléctricos y magnéticos, etc., se obtienen en cuanto a su esencia, por el mismo proceso cognoscitivo que tiene lugar entre percepción y concepto *.

Un aumento u otra modificación de los sentidos humanos produciría una imagen perceptual distinta, un enriquecimiento o modificación de la experiencia humana; pero aún frente a esta experiencia, el verdadero conocimiento tendría que adquirirse por la relación recíproca de concepto y percepción. La profundización del conocimiento depende de las fuerzas de la intuición (véase cap. V) que se despliegan en el pensar. Esta intuición puede, en aquella vivencia que se forma en el pensar, penetrar más o menos profundamente en la realidad. Una ampliación de la imagen perceptual puede ser un estímulo para dicha penetración y de este modo favorecerla indirectamente. Pero este ahondamiento en lo más profundo para alcanzar la realidad no debería confundirse nunca con la imagen perceptual más o menos amplia que se presenta y en la que siempre se halla solamente una mitad de la realidad, como lo condiciona la organización del sujeto cognoscitivo. Quien no se pierda en abstracciones, comprenderá que para el conocimiento del ser humano también hay que tomar en cuenta el hecho de que para la física es necesario inferir, dentro del campo de la percepción elementos para los cuales no existe un órgano sensorio específicamente adaptado, como los del color o el sonido. La naturaleza concreta del ser humano está determinada no solamente por lo que, debido a su organización se le presenta directamente a la percepción, sino también por el hecho de que excluye a otros elementos de esta percepción directa. Así como junto al estado de vigilia consciente es necesario el estado de sueño inconsciente, del mismo modo, para la experiencia de sí mismo el hombre necesita, junto a la esfera de sus percepciones sensorias, otra — mucho mayor incluso — de elementos no perceptibles sensorialmente que provienen del campo de las percepciones sensorias. Todo esto ya fue expuesto implícitamente en la edición original de este libro. El autor amplía aquí el contenido, porque ha comprobado que algunos lectores no lo han leído con suficiente exactitud.

También habría que tener presente que la idea de la percepción, tal como ha sido desarrollada en este libro, no se debe confundir con la percepción sensorial externa, que es tan sólo un caso particular de ella. De lo ya expuesto, y más aún de lo que se expondrá más adelante, se verá que aquí se considera como percepción todo lo que se le presenta al hombre a través de los sentidos y espiritualmente, antes de ser aprehendido por la elaboración activa del concepto. Para tener percepciones de índole anímica o espiritual no son necesarios los sentidos considerados ordinarios. Podría decirse que semejante ampliación del uso corriente del lenguaje no es admisible. Sin embargo, es absolutamente necesario, si no queremos dejar que se nos limite el conocimiento en ciertos campos, precisamente por el lenguaje. Quien hable de la percepción únicamente en sentido de percepción sensoria, no llegará a partir de esta percepción sensoria a un concepto útil para el conocimiento. A veces es necesario ampliar un concepto para darle el sentido adecuado en un campo específico. También hay veces en que el sentido original de un concepto se le debe añadir algo más, para justificar o quizá matizar lo que se piensa. Así, por ejemplo, en el capítulo VI de este libro se dice: “La representación es, por lo tanto, un concepto individualizado”. A ello se me ha objetado que esto es un uso poco común del idioma. Pero esta expresión es necesaria para comprender lo que es realmente la representación. Qué sería del progreso del conocimiento si a quien considerara necesario dar a un concepto el sentido adecuado, se le objetara: “eso es un uso poco común del idioma”.

*Cuando Rudolf Steiner escribió la Filosofía de la libertad, la Física pasaba por una de sus crisis históricas más grandes, solamente comparable a la revolución copernicana, ésta, fue entre otras cosas, originada a finales del S.XIX por la teoría atómica y por la de la doble naturaleza de la radiación. El desacuerdo entre hechos experimentales realmente sutiles y la teoría dio lugar a principios del S.XX a la teoría de la relatividad. A finales del XIX las explicaciones aportadas por algunos científicos sobre la interacción materia-energía (entre las que se incluyen algunas tanto de partidarios como de enemigos del éter, arguyendo razones ambos colectivos verdaderamente fantásticas como propiedades ultra rígidas e infinitamente elásticas del mismo para explicar la transmisión de la luz o vacíos metafísicos sin explicación, siempre apoyados en la forma de pensar de la mecánica clásica que a la sazón ya era totalmente insostenible) hoy las vemos como las vieron Steiner y otros en su tiempo como espectáculos llenos de patetismo. Un año después de la publicación de la edición de 1918, en 1919, recién terminada la gran guerra, un grupo de científicos ingleses, corroboró las tesis teóricas de un joven físico alemán (Albert Einstein) con la observación de un eclipse desde África, ello, vino a enriquecer con su ampliación fenomenológica los planteamientos gnoseológicos que Rudolf Steiner nos legó en esta obra (N. del T.).

1 Du Bois Reymond, 1818-1896.