XIII

EL VALOR DE LA VIDA
(Pesimismo y optimismo)

Una cuestión complementaria a la pregunta sobre los fines o el destino de la vida (ver cap. XI) es la referente a su valor. A este respecto encontramos dos posiciones contrarias, y entre ambas todas las tentativas posibles para conciliarlas. Una posición sostiene que el mundo es el mejor imaginable, y que la vida y la acción en él son un bien de valor inestimable. Todo se presenta como cooperación armoniosa y llena de significado, digna de admiración. Incluso lo aparentemente malo y dañino puede reconocerse como bueno desde un punto de vista más elevado, pues presenta un contraste beneficioso con lo bueno; podemos apreciar mejor lo bueno por contraposición con el mal. Además el mal no es algo verdaderamente real; lo que experimentamos como malo es un grado menor de lo bueno. El mal es ausencia de bien, nada que tenga significado en sí.

La otra opinión afirma: la vida está llena de necesidad y miseria, el displacer supera en todas partes al placer, el dolor a la alegría. La existencia es una carga, y el no-ser sería en cualquier circunstancia preferible al ser.

Como principales exponentes de la primera posición, del optimismo, tenemos a Shaftsbury y Leibniz, y de la segunda, el pesimismo, a Shopenhauer y Eduard von Hartmann.

Leibniz piensa que el mundo es el mejor que puede darse. Uno mejor es imposible, pues Dios es bueno y sabio. Un Dios bueno quiere crear el mejor de los mundos; un Dios sabio lo conoce; puede distinguirlo de todos los demás posibles y peores. Sólo un Dios malo o sin sabiduría podría crear un mundo que no fuera el mejor posible.

Quien parta de este punto de vista podrá fácilmente indicar la dirección que el actuar humano tiene que tomar para contribuir por su parte al bien del mundo. El hombre sólo ha de intentar conocer la voluntad de Dios y actuar de acuerdo con ella. Si conoce las intenciones de Dios para el mundo y para la humanidad, obrará correctamente. Y se sentirá feliz de poder contribuir con su actuación al bien general. Por lo tanto, desde el punto de vista del optimismo, la vida merece ser vivida. Tiene que estimularnos a tomar parte activa en ella.

Schopenhauer lo ve de otra manera. No considera la causa universal como un ser omnisciente y de infinita bondad, sino como un impulso o voluntad ciega. Esfuerzo eterno, anhelo incesante de satisfacción que sin embargo jamás puede ser alcanzada, es el rasgo esencial de toda voluntad. Tan pronto como se alcanza una meta anhelada surgen nuevas necesidades, etc. La satisfacción sólo puede ser siempre de cortísima duración. Todo el resto del contenido de nuestra vida es esfuerzo insatisfecho, esto es, descontento y sufrimiento. Si por fin se calma el impulso ciego, nos quedamos sin contenido alguno; un aburrimiento infinito inunda nuestra existencia. Por lo tanto, lo mejor relativamente es ahogar deseos y necesidades, exterminar la voluntad. El pesimismo de Schopenhauer conduce a la inactividad, su meta moral es la pereza universal.

De manera esencialmente distinta intenta Eduard von Hartmann fundamentar el pesimismo y utilizarlo para la ética. Hartmann intenta fundamentar su concepción del mundo sobre la experiencia, siguiendo una corriente favorita en nuestro tiempo. Quiere descubrir por la observación de la vida si en el mundo predomina el placer o el displacer. Hace desfilar ante la razón todo cuanto le aparece al hombre como bien o como felicidad para mostrar que, mirado más de cerca, toda supuesta satisfacción resulta ser ilusión. Es ilusión creer que la salud, la juventud, la libertad, la vida acomodada, el amor (placer sexual), la compasión, la amistad y la vida de familia, la autoestima, la honra, la fama, el poder, la religiosidad, la actividad científica y la artística, la esperanza de una existencia después de la muerte, la participación en el desarrollo cultural, son fuentes de felicidad y de satisfacción. Para una observación desapasionada todo goce trae al mundo mucho más mal y miseria que placer. El malestar de la resaca es siempre mayor que el placer de la embriaguez. El displacer predomina con mucho en el mundo. Ningún hombre, incluido el relativamente más feliz, querría —si se le preguntase— vivir esta vida miserable una segunda vez. Pero como Hartmann no niega la presencia de lo ideal (la sabiduría) en el mundo, sino que más bien le otorga igual derecho que al impulso ciego (la voluntad), sólo puede atribuir a su Ser Primordial la creación del mundo, si deja que el sufrimiento del mundo desemboque en los sabios fines del mundo. Pero el sufrimiento de los seres del mundo no sería otro que el de Dios mismo, pues la vida del mundo como un todo es idéntica con la vida de Dios. Un ser omnisciente, sin embargo, sólo puede ver su objetivo en la liberación del sufrimiento y, como toda existencia es sufrimiento, en la liberación de la existencia. Convertir el ser en el —con mucho preferible— no ser es la finalidad del mundo. El proceso universal es un luchar continuo entre el dolor de Dios, que finalmente termina con la aniquilación de toda existencia. Dios creó el mundo con el fin de liberarse por medio de él de su infinito sufrimiento. El mundo “ha de considerarse en cierta manera como una erupción irritante que sufre el Ser Absoluto”, a través del cual la fuerza curativa inconsciente de este Ser se libera de una enfermedad interior, “o también, como una cataplasma dolorosa que el Ser Absoluto se aplica a sí mismo con el fin de sacar fuera el dolor interior y de eliminarlo totalmente”. Los hombres son miembros del mundo. En ello sufre Dios. Los ha creado para desmembrar su infinito dolor. El dolor que cada uno de nosotros sufrimos es solamente una gota en el inmenso mar de dolor de Dios. (Hartmann: “Phänomenologie des Sittlichen Bewusstseins”).¹

El hombre tiene que dejarse imbuir por el hecho de que la búsqueda de satisfacción individual (el egoísmo) es necedad y que debiera dejarse guiar únicamente por la misión de dedicarse a la redención de Dios por una entrega generosa al proceso del mundo. En contraste con el pesimismo de Schopenhauer, el de Hartmann nos conduce a una actividad abnegada en favor de una misión sublime.

Pero, ¿está esto realmente basado en la experiencia?. La búsqueda de la satisfacción significa que la actividad de la vida está por encima de su contenido. Un ser tiene hambre, esto es, intenta saciarse, cuando sus funciones orgánicas requieren, para poder continuar, el suministro de un nuevo contenido vital en forma de alimentos. La búsqueda de la honra consiste en que el hombre sólo considera valiosa su acción personal cuando le es reconocida desde el exterior. La búsqueda de conocimiento surge cuando el hombre siente que le falta algo si no comprende el mundo que ve, oye, etc. La satisfacción de la búsqueda genera placer en el individuo, la insatisfacción displacer. A este respecto es importante observar que el placer o el displacer dependen de la satisfacción o insatisfacción de mi deseo. El deseo mismo no puede considerarse en absoluto como displacer. Por ello si en el momento de satisfacerse un deseo, aparece inmediatamente otro nuevo, no puedo decir que el placer engendre en mi displacer, pues en cualquier circunstancia el goce engendra el deseo de repetirlo, o el deseo de un nuevo placer. Sólo puedo hablar de displacer cuando este deseo tropieza con la imposibilidad de satisfacerse. Incluso cuando la experiencia de un goce genera en mí el deseo de experimentar un placer mayor o más refinado podré decir que el primer placer me ha generado sufrimiento sólo si me faltan los medios para experimentar el placer mayor o más refinado. Solamente si como consecuencia natural del goce aparece el displacer, como por ejemplo, cuando al goce sexual de la mujer le siguen los dolores de parto y los cuidados de los hijos, puedo encontrar con el goce el creador del sufrimiento. Si el deseo como tal produjera displacer, toda eliminación del deseo tendría que ir acompañado de placer. Sin embargo, ocurre lo contrario. La falta de deseo en nuestra vida produce aburrimiento, y éste va unido al descontento. Pero como naturalmente el deseo puede durar mucho tiempo antes de ser satisfecho y en el entretanto uno se contenta con la esperanza de conseguirlo, hay que reconocer que el displacer no tiene nada que ver con el deseo como tal, sino que depende únicamente de su insatisfacción. Schopenhauer, por lo tanto, no tiene razón en ningún caso al considerar el deseo o el esfuerzo por conseguir algo (la voluntad), como la fuente del sufrimiento.

En verdad, lo correcto es justamente lo contrario. El esforzarse (el desear), produce de por sí alegría. ¿Quién no conoce el gozo que causa la esperanza de una meta lejana pero muy deseada? Esta alegría acompaña al trabajo cuyos frutos sólo recogeremos en el futuro. Este placer es totalmente independiente de la obtención del objetivo. Y cuando se ha alcanzado el fin, al placer de la búsqueda se añade, como algo nuevo, el de la realización. Si alguien dijera que al displacer de un objetivo no alcanzado se añade el de la esperanza frustrada que hace que, al final, sea aún mayor el descontento por la no-realización que el eventual placer de su obtención, se le puede responder que también puede suceder lo contrario; que el recuerdo del goce experimentado durante el tiempo de la no-realización del deseo influye muchas veces para mitigar el descontento por la no realización. Quien en el momento de ver una esperanza frustrada exclama: ¡he hecho todo lo que he podido! es un ejemplo de esta afirmación. Quienes unen a todo deseo insatisfecho la afirmación de que no solamente falta la alegría de la realización, sino que también queda destruido el goce del deseo, no toman en consideración el sentimiento maravilloso de haber intentado algo con todas sus fuerzas.

La realización de un deseo provoca placer y la insatisfacción, displacer. Pero de esto no se puede deducir que el placer sea la satisfacción de un deseo, y el displacer la insatisfacción. Tanto el placer como el displacer pueden darse en un ser, sin que sean consecuencia de un deseo. La enfermedad es displacer al que no le precede un deseo. Quien afirmara que la enfermedad es un deseo de salud insatisfecho cometería el error de considerar el deseo natural e inconsciente de no enfermar como si fuera un deseo positivo. Si alguien recibe una herencia de un pariente rico, de cuya existencia no tenía la menor idea, experimenta un placer que no va precedido de deseo.

Por lo tanto, quien quiera investigar hacia qué lado se inclina la balanza, si por el del placer o por el del displacer, tiene que tomar en cuenta el placer de desear, el de la obtención del deseo y aquél que nos llega sin haberlo deseado. Por otro lado, habrá que sopesar el descontento por aburrimiento, el del deseo no satisfecho, y por último, el que nos llega sin haberlo deseado. A esta última categoría pertenece también el displacer causado por el trabajo que nos es impuesto sin haberlo elegido nosotros mismos. Ahora surge la pregunta: ¿Cuál es el medio correcto para sacar el balance de este Debe y Haber? Eduard von Hartmann opina que es la razón la que equilibra. Y de hecho, dice (“Philosophie des Undewussten”):²

“El dolor y el placer existen sólo en tanto que se experimentan. De ello resulta que para el placer no existe ninguna otra medida que el sentimiento subjetivo. Tengo que sentir si la suma de mis sentimientos de displacer en comparación con mis sentimientos de placer me dan más alegría o más dolor”.

No obstante, Hartmann afirma:

“Si... el valor de la vida de un ser sólo puede estimarse según su propia medida subjetiva,... eso no quiere decir en absoluto que todo ser sea capaz de sacar la suma algebraica correcta de todas las afecciones de su vida, o, con otras palabras, que su juicio global sobre su propia vida sea correcto en lo que se refiere a sus experiencias subjetivas”.

Con ello se constituye nuevamente la evaluación racional del sentimiento en medida de valor.³

Quien esté más o menos de acuerdo con el pensamiento de pensadores como Eduard von Hartmann, podrá creer que, para llegar a una valoración correcta de la vida, hay que desechar aquellos factores que falsean nuestro juicio sobre el balance entre placer y displacer. Puede intentar hacerlo de dos maneras distintas. Primero, demostrando que nuestros deseos (instinto, voluntad) interfieren perturbando el juicio sereno sobre el valor de nuestros sentimientos. Mientras que, por ejemplo, tendríamos que decirnos que el goce sexual es una fuente de mal, el hecho de que el instinto sexual en nosotros es muy fuerte, nos induce a imaginarnos un placer mucho mayor del que en realidad es. Queremos gozar; por eso no reconocemos que el gozo nos trae sufrimiento. Segundo, sometiendo los sentimientos a un examen para intentar demostrar que los objetos con los que están unidos los sentimientos se manifiestan al conocimiento racional como ilusiones y que éstas desaparecen en el momento en que nuestra inteligencia, cada vez mayor, puede mirar a través de tales ilusiones.

Esto puede pensarse de la siguiente manera. Si un hombre ambicioso quiere saber si en su vida, hasta el momento en que se lo cuestiona, ha predominado el placer o el displacer, tendrá que eliminar dos fuentes de error de su evaluación. Como es ambicioso, este rasgo de su carácter le hará ver las alegrías por el reconocimiento de sus esfuerzos como a través de una lente de aumento, y las mortificaciones como por una lente de disminución. En el pasado, cuando sufrió los desprecios, sintió las mortificaciones precisamente por ser ambicioso; en el recuerdo aparecen atenuados, mientras que las alegrías por el reconocimiento al que tan sensible es, se le quedan más grabadas. Para el hombre ambicioso es un verdadero bien que esto sea así. Su engaño atenúa su sentimiento de disgusto cuando se mira a sí mismo. Sin embargo, su juicio es erróneo. Los sufrimientos, que cubre ahora con un velo, los ha tenido que vivir realmente con toda su intensidad, pero de esta manera los anota erróneamente en el libro de cuentas de su vida. Para llegar a un juicio correcto, el ambicioso tendría que deshacerse de su ambición en el momento de su autoanálisis. Tendría que observar con su mirada espiritual su vida pasada sin ningún tipo de lente; si no sería como el comerciante que, al sacar el balance de sus libros, anota junto a los ingresos su celo en el trabajo.

Pero se puede ir aún más lejos y decir: el hombre ambicioso se percatará de que los elogios que persigue son cosas sin valor. Llegará por sí mismo o a través de otros a comprender que para un hombre razonable no tiene ningún valor el reconocimiento de los demás, puesto que “en todas aquellas cosas que no son cuestiones vitales de la evolución, o que ya han sido resultas definitivamente por la ciencia”, siempre se puede estar seguro de “que la mayoría está equivocada, y que la minoría tiene razón. Quien hace de la ambición su guía, deja que la felicidad de su vida quede a merced de semejante juicio”.

(“Philosophie des Undewussten”).⁴ Si el ambicioso se dice a sí mismo todo esto, tendrá que calificar de ilusión todo cuanto su ambición le ha presentado como realidad y, por consiguiente, también los sentimientos que van unidos a las ilusiones producidas por su ambición. Por esta razón podría decirse entonces: hay que tachar además de la cuenta de los valores de la vida, lo que aparece como sentimientos de placer debido a las ilusiones; lo que entonces resta, representa el total del placer de la vida libre de ilusiones, y esto comparado con el displacer total es tan poco, que la vida no es placer, y que el no-ser es preferible al ser.

Pero mientras que es totalmente evidente que el engaño producido por la intromisión del instinto de la ambición produce un resultado falso en el balance de placer, es necesario, sin embargo, cuestionar lo dicho sobre el carácter ilusorio de los objetos de placer. Excluir del balance de placer de la vida todos los sentimientos de placer que van unidos a cosas reales o ilusiones, falsearía dicho balance. Pues el hombre ambicioso realmente ha experimentado alegría por el reconocimiento del público, y da igual si más tarde él mismo u otro consideran ilusión dicho reconocimiento. Con ello, no disminuye nada la experiencia de placer disfrutado. La exclusión de todos los sentimientos “ilusorios” del balance de la vida no rectifica, en absoluto, nuestro juicio sobre los sentimientos, sino que borra de la vida sentimientos que realmente existen.

Y ¿por qué deberían excluirse esos sentimientos? A quien los tiene, le producen placer; quien los ha superado encuentra en la experiencia de la superación (no por el sentimiento vanidoso —¡que bueno soy!— sino por la fuente objetiva de placer que la superación conlleva) un placer espiritualizado, pero no por ello menos importante. Si del balance del placer se borran los sentimientos porque están unidos a objetos que resultan ilusorios, se hace depender el valor de la vida, no de la cantidad sino de la calidad del placer, y ésta del valor de los objetos que lo causan. Pero si quiero determinar el valor de la vida nada más que por la cantidad de placer o sufrimiento que ella me trae, no puedo presuponer otro elemento por el cual, a su vez, determino el valor positivo o negativo del placer. Si me propongo comparar la cantidad de placer con la de displacer, para ver cuál es mayor, tengo entonces que sopesar también el placer y el sufrimiento en su intensidad real, independientemente de si se basan en una ilusión o no. Quien atribuye al placer basado en una ilusión, un valor menor para la vida que el placer justificado ante la razón, hace depender el valor de la vida de otros factores que el del placer.

Quien valora en menos el placer vinculado con un objeto fútil, se asemeja a un comerciante que asentara las considerables ganancias de una fábrica de juguetes por la cuarta parte de su cuantía, por el hecho de producir chucherías para niños.

Si se trata solamente de comparar la cantidad de placer y de displacer, habrá que hacer caso omiso del carácter ilusorio de los objetos de ciertos sentimientos de placer.

El método recomendado por Hartmann, esto es, la consideración racional de la cantidad de placer y displacer que produce nuestra vida, nos ha conducido hasta ahora al punto de saber cómo debemos establecer la cuenta, lo que debemos asentar a uno u otro lado de nuestro libro de cuentas. Pero ¿cómo se debe hacer la cuenta? ¿Es capaz la razón de sacar el balance? El comerciante habrá cometido un error en su cuenta si la ganancia calculada no coincide con los beneficios ya obtenidos o estimados. Igualmente se habrá equivocado el filósofo si no puede probar a nivel de sensación el exceso de placer o de displacer de acuerdo con sus especulaciones.

Por el momento, no quiero verificar el cálculo de los pesimistas basado en la observación racional del mundo; pero quien tenga que decidir si continuar o no con la tarea de vivir, exigirá primero que se le muestre dónde encuentra el exceso de displacer que se ha calculado.

Con ello tocamos el punto en el que la razón por sí sola no es capaz de determinar el exceso de placer o de displacer, sino que tiene que mostrarlo como percepción en la vida. El hombre capta la realidad no sólo en el concepto, sino en la compenetración de concepto y percepción (y el sentimiento es percepción) por medio del pensar (ver cap. VI).

El comerciante, cerrará realmente su negocio sólo si los hechos confirman las pérdidas calculadas por su contable. Si no es así, pedirá al contable que revise las cuentas. De la misma manera lo hará el hombre en su vida. Si el filósofo trata de demostrarle que el displacer es mucho mayor que el placer, pero él, sin embargo no lo siente, dirá: te has equivocado en tus elucubraciones, vuelve a pensarlo de nuevo. Pero, si en un momento dado, un negocio tiene realmente tantas pérdidas que ya ningún crédito alcanza para pagar a los acreedores, se producirá la bancarrota, aunque el comerciante no quiera enterarse del estado de las cosas por medio de la contabilidad. Asimismo, si, en un momento determinado, la cantidad de displacer de un hombre fuese tan grande que ninguna esperanza (crédito) de futuro placer pudiera hacerle sobrellevar el dolor, se produciría la bancarrota de los intereses de la vida.

No obstante, el número de los suicidas es relativamente reducido comparando con los que siguen valerosamente viviendo. Son los menos los hombres que hacen depender su tarea de vivir del displacer que produce.

¿Qué se deduce de esto? que, o no es correcto decir que la cantidad de displacer sea mayor que la de placer, o que, de hecho, no hacemos depender la continuación de nuestra vida de la cantidad de placer o displacer que experimentamos.

El pesimismo de Eduard von Hartmann llega de manera curiosa a la conclusión de que la vida no tiene valor porque en ella predomina el dolor pero afirma, sin embargo, la necesidad de sobrellevarla. Esta necesidad reside en que sólo es posible alcanzar el objetivo del mundo por medio del trabajo incesante y abnegado del hombre, como ya lo hemos expuesto anteriormente. Pero mientras los hombres persigan sus apetencias egoístas, serán incapaces de llevar a cabo ese trabajo desinteresado. Sólo cuando se hayan convencido por la experiencia y la razón de que los goces que persigue el egoísmo no pueden ser alcanzados, se dedicarán a su verdadera misión. De esta manera, la convicción pesimista ha de convertirse en fuente de abnegación. Una educación basada en el pesimismo terminaría con el egoísmo, haciéndole ver al hombre su inutilidad.

Desde este punto de vista, la búsqueda de placer le es inherente a la naturaleza humana desde su origen. Sólo la comprensión de la imposibilidad de satisfacción hace que esta búsqueda renuncie en favor de una misión humana más elevada.

No puede decirse que el egoísmo quede superado, en el verdadero sentido de la palabra, por una concepción moral del mundo que por reconocer el pesimismo espera una entrega a fines no egoístas de la vida.

Los ideales morales sólo serán suficientemente fuertes para dominar la voluntad, cuando el hombre haya comprendido que la búsqueda de placer egoísta no puede conducir a satisfacción alguna. El hombre cuyo egoísmo anhela el fruto del placer lo encuentra amargo porque no puede alcanzarlo; lo deja y se consagra a una vida desinteresada. Según los pesimistas, los ideales morales no son suficientemente fuertes como para superar el egoísmo; pero pueden imponerse sobre la base que el reconocimiento de la inutilidad del egoísmo prepara.

Si el hombre por su naturaleza anhelase el placer, pero no tuviera posibilidad de alcanzarlo, el único fin razonable sería el exterminio de la existencia, y la redención por el no-ser. Y si se cree que Dios es en realidad el portador del sufrimiento universal, entonces los hombres tendrían como misión llevar a cabo la redención de Dios. El suicidio del individuo no contribuye a alcanzar este fin, sino que lo perjudica. Lo razonable es que Dios haya creado al hombre para, a través de su actuar, alcanzar su propia redención. Si no, la creación no tendría objeto. Y esta concepción del mundo piensa en términos de fines extrahumanos. Cada hombre tiene que realizar, en la obra general de redención, un trabajo determinado. Si lo elude por medio del suicidio, otro tendrá que hacer el trabajo que le estaba destinado. Otro tendrá que soportar en su lugar el tormento de la existencia. Y como en todo ser vive Dios como portador real del dolor, el suicida no disminuye en lo más mínimo la cantidad de sufrimiento de Dios, sino que más bien le impone la dificultad añadida de encontrar a otro hombre que le sustituya.

Todo esto presupone que el placer sea la medida del valor de la vida. La vida se expresa a través de una suma de instintos (necesidades). Si el valor de la vida dependiese de si produce más placer o más displacer, habría que considerar inútil el impulso que trajera a su portador un predominio de sufrimiento. Examinemos, pues, impulso y placer para ver si el primero puede servir de medida para el segundo. Para no despertar sospecha de que para nosotros la vida comienza con la esfera de la “aristocracia espiritual”, empecemos por un instinto “puramente animal”, el hambre.

El hambre aparece cuando nuestros órganos no pueden continuar sus funciones sin un nuevo suministro de alimentos. Lo que el hambriento busca ante todo es satisfacer el hambre. Tan pronto como el suministro de alimentos llega al punto de hacer cesar el hambre, se alcanza todo cuanto el instinto de la alimentación busca. El placer que va unido a la saciedad consiste, primeramente, en la eliminación del dolor que produce el hambre. Pero al mero instinto de la nutrición se le añade otra necesidad. Al alimentarse, el hombre no sólo desea restablecer las funciones orgánicas alteradas, o superar el dolor del hambre, sino que busca también que vaya acompañado de sensaciones agradables de sabor. E incluso si media hora antes de una comida apetitosa siente hambre puede rehusar satisfacerla con alimentos de calidad inferior, antes de estropear el placer de la mejor. Necesita el hambre para poder disfrutar de todo el placer de la comida. Con ello el hambre se convierte en causa de placer. Si se pudiera saciar el hambre que existe en el mundo, se obtendría la cantidad total de placer debido a la existencia de la necesidad de alimentarse. A ello habría que añadir el placer especial que los gastrónomos alcanzan cultivando su paladar más allá de lo común.

Esta cantidad de placer alcanzará su máximo valor si no quedase insatisfecha ninguna necesidad relacionada con el placer en cuestión y si con el placer no tuviéramos que aceptar al mismo tiempo una cierta cantidad de displacer.

La ciencia moderna opina que la Naturaleza genera más vida que la que puede sustentar, esto es, que produce más hambre que la que puede saciar. El exceso de vida que se genera tiene que perecer con dolor en la lucha por la existencia. Sin duda alguna, en todo momento del acontecer del mundo las necesidades son mayores que los medios para satisfacerlas, y ello afecta al goce de la vida. Sin embargo, el goce que tiene lugar no disminuye en lo más mínimo. Allí donde se produce la satisfacción de un deseo, existe la correspondiente cantidad de placer, aunque en el ser mismo que desea o en otros de su derredor haya una gran cantidad de instintos insatisfechos. Pero lo que con esto sí queda disminuido es el valor del goce de la vida. Aunque sólo encuentre satisfacción una parte de las necesidades de un ser vivo, éste, no obstante, experimenta el placer correspondiente. Este placer tiene un valor tanto menor cuanto menor sea en proporción con las exigencias totales de la vida dentro del campo de los deseos en cuestión. Este valor puede expresarse mediante una fracción cuyo numerador es el placer realmente experimentado, y el denominador el total de las necesidades. La fracción tiene el valor 1 cuando el numerador y el denominador son iguales, esto es, cuando todas las necesidades resultan satisfechas. Será mayor de 1 cuando en un ser vivo exista más placer que el exigido por sus deseos; y será menor de 1 cuando la cantidad de placer quede por debajo de la suma de los deseos. Pero la fracción no puede llegar a cero mientras el numerador tenga algún valor, por pequeño que sea. Si un hombre hiciera un balance final antes de su muerte y pensara en la cantidad de placer relacionada con un determinado instinto (por ej. el hambre) repartido a lo largo de toda la vida entre todas las exigencias de ese instinto, quizás el placer experimentado tendría un valor pequeño; pero nulo no puede ser nunca. Si la cantidad de placer se mantiene constante, el aumento de las necesidades del ser vivo disminuye el valor del placer de la vida. Lo mismo es válido para la suma de toda la vida en la Naturaleza. Cuanto mayor sea el número de los seres vivos en relación con el número de los que pueden encontrar satisfacción total de sus instintos, tanto menor será por término medio el valor del placer de la vida. El billete de cambio que nuestros instintos nos exigen por el goce de la vida queda devaluado si no hay esperanza de hacerlo efectivo por su importe total. Si durante tres días tengo suficiente que comer, pero para ello tengo que pasar hambre otros tres, no por eso es menor el placer de los días en que como. Pero tengo que imaginármelo repartido entre seis días, por lo cual su valor para mi instinto de nutrición se reduce a la mitad. De la misma manera se relaciona la cantidad de placer con el grado de mi necesidad. Si tengo ganas de comer dos rebanadas de pan, pero sólo puedo comer una, el valor del goce que obtengo se reduce a la mitad del que tendría si después de comerla hubiera quedado satisfecho. De esta manera se determina el valor de un placer en la vida. Nuestros apetitos son la medida; el placer es lo medido. El goce de saciarse adquiere valor sólo porque existe el hambre; y obtiene un valor determinado por su relación con la intensidad del hambre.

Las exigencias insatisfechas de nuestra vida ensombrecen también los deseos insatisfechos, y menoscaban el valor de las horas agradables. Pero también se puede hablar del valor actual de un sentimiento de placer. Este valor es tanto más reducido cuanto menor es el placer en relación con la duración y la intensidad de nuestro deseo.

Una cantidad de placer tiene para nosotros pleno valor cuando coincide con la duración y el grado de nuestro deseo. Una cantidad menor de placer en relación con nuestro deseo reduce el valor del placer; una cantidad mayor produce un exceso no pedido que sólo se experimentará como placer mientras durante el goce mismo podamos intensificar nuestra apetencia. Si no podemos intensificar nuestro deseo en la misma medida en que aumenta el placer, éste se convierte en displacer. El objeto que en otro caso nos daría satisfacción, nos asalta en contra de nuestra voluntad y nos produce dolor. Esto es una prueba de que el placer sólo tiene valor para nosotros en tanto que podamos medirlo en relación con nuestro deseo. Un exceso de sentimiento agradable se convierte en dolor. Esto podemos observarlo especialmente en las personas cuyo deseo por un tipo de placer determinado es muy pequeño. A las personas cuyo instinto de nutrición está atrofiado, comer puede producirles fácilmente asco. De esto también se desprende que el deseo es la medida del valor del placer.

Sin embargo, el pesimismo puede sostener que el instinto insatisfecho de la nutrición produce no sólo displacer por la privación del goce, sino verdadero dolor, sufrimiento y miseria en el mundo. Puede apelar a la indescriptible miseria de los hombres azotados por el hambre; a la suma de displacer producida por la escasez de alimentos. Y si el pesimismo quiere también extender su afirmación y va más allá de la naturaleza humana, puede señalar el sufrimiento de los animales que mueren de hambre en ciertas estaciones del año por falta de comida. El pesimista afirma que estos males exceden en mucho la cantidad de placer que el instinto de la nutrición produce en el mundo.

No cabe duda de que el placer y el displacer pueden compararse mutuamente, determinarse el exceso de uno o de otro de la misma manera que lo hacemos con la ganancia y la pérdida. Pero si el pesimismo cree que existe un exceso de displacer y cree poder deducir de ello la falta de valor de la vida, comete un error porque hace un cálculo que en la vida real no se efectúa.

Nuestro apetito va dirigido en cada caso a un objeto determinado. El valor de la satisfacción será, como hemos visto, tanto mayor cuanto mayor sea la cantidad de placer en relación con la intensidad de deseo.⁵ Pero de la intensidad del deseo depende también la cantidad de displacer que estamos dispuestos a aceptar para conseguir el placer. No comparamos la cantidad de displacer con la de placer, sino con la intensidad de nuestros apetitos. A quien el comer le proporciona mucho placer, soportará más fácilmente un periodo de hambre, debido al placer de mejores tiempos, que otro a quien la satisfacción del instinto de nutrición no le causa placer. La mujer que quiere tener un hijo no compara el placer que le proporciona el tenerlo con la cantidad de displacer que produce el embarazo, el parto, los cuidados del niño, etc., sino únicamente con su deseo de tener el hijo.

Nunca buscamos un placer abstracto de una intensidad determinada, sino la satisfacción concreta de manera bien definida. Si deseamos un placer que tiene que ser satisfecho por un objeto o sensación determinados, no podemos quedar satisfechos por medio de otro objeto u otra sensación que nos cause un placer de igual intensidad. A quien busca satisfacer el hambre no se le puede sustituir ese placer por otro de igual intensidad, pero producido por un paseo. Sólo si nuestro apetito buscara la obtención de una determinada cantidad de placer en general, se apaciguaría inmediatamente si ese placer no fuera accesible sin una cantidad mayor de displacer. Pero como se busca la satisfacción de una manera determinada, su obtención proporciona placer incluso cuando conlleva una cantidad de displacer. Pero puesto que los instintos de los seres vivos tienden hacia una dirección determinada y van hacia un objetivo concreto, no puede tomarse en cuenta, como factor de valor equivalente, la cantidad de displacer que ha de soportarse en el camino hacia el objetivo. Si el apetito es suficientemente fuerte como para seguir despierto en cierto grado, aún después de superar el displacer —por intenso que éste sea, en sentido absoluto— será posible, sin embargo, experimentar el placer de la satisfacción con plena intensidad. El apetito, por lo tanto, no relaciona directamente el displacer con el placer alcanzado, sino indirectamente, relacionando su propia intensidad con la del displacer. No se trata de si es mayor o menor el placer que se desea o el displacer, sino si es más fuerte el apetito del fin deseado, o la oposición del displacer que conlleva. Si esta oposición es mayor que el apetito, éste se rinde ante lo irremediable, se apaga y no sigue adelante. Debido a que la satisfacción se busca de manera específica, el placer que conlleva cobra sentido en tanto que hace posible, una vez obtenida la satisfacción, tomar en cuenta la cantidad de displacer necesaria tan solo en la medida en que haya disminuido la intensidad de nuestro apetito. Si soy un apasionado del paisaje, no calculo cuánto placer me produce la vista desde la cima de la montaña por comparación directa con el esfuerzo de la subida y del descenso. Pero sí me pregunto, sin embargo, si después de superar las dificultades, mi interés por el paisaje seguirá suficientemente vivo. Sólo indirectamente, por la intensidad del apetito, pueden el placer y el displacer ofrecer algún resultado. La cuestión no es, por lo tanto, si hay un exceso de placer o de displacer, sino si la volición del placer es suficientemente fuerte para superar el displacer.

Una prueba de lo correcto de esta afirmación es el hecho de que se valore más el placer que se ha obtenido a precio de mucho displacer que el que, de alguna manera, nos cae como un regalo del cielo. Cuando el sufrimiento y el dolor disminuyen el apetito pero aún así se alcanza el objetivo, el placer será aún mayor, en comparación con la cantidad de deseo que aún queda. Esta relación representa, como ya he mostrado, el valor del placer (ver más arriba). Otra prueba la ofrece el hecho de que los seres vivos, (incluido el hombre) desarrollan sus instintos en la misma medida en que son capaces de soportar los dolores y el sufrimiento que se les oponen. Y la lucha por la existencia es solamente la consecuencia de este hecho. Toda vida lucha por desarrollarse, y sólo abandona la lucha aquella parte a la que el peso insuperable de las dificultades ahoga sus deseos. Todo ser vivo busca el alimento hasta que su falta destruye su vida. Y de la misma manera, el hombre sólo se quita la vida cuando cree (con razón o sin ella) no poder alcanzar los fines de su vida que considera dignos de perseguir. Pero en tanto crea posible alcanzar aquello que estima que merece la pena perseguir, luchará contra todas las calamidades y sufrimientos. La filosofía tendría primero que convencer al hombre de que el querer sólo tiene sentido si el placer es mayor que el displacer; por su naturaleza el hombre intenta alcanzar los objetos de sus apetitos mientras pueda soportar el displacer —por grande que éste sea— que necesariamente conlleva. Pero una filosofía así sería errónea, puesto que hace depender la voluntad humana de algo (exceso de placer sobre displacer) que es básicamente ajeno al hombre. La medida básica del querer es el apetito, y éste se impone cuanto puede. El cálculo que hace, no una filosofía racional, sino la vida, cuando se trata de placer y displacer en la satisfacción de un apetito, se puede comparar con lo siguiente. Si al comprar una cierta cantidad de manzanas me veo obligado a llevarme el doble de manzanas malas junto con las buenas —porque el vendedor quiere deshacerse de ellas— no dudaré ni un momento en llevarme también las malas, si estimo que el valor de la pequeña cantidad de las buenas es tan alto que estoy dispuesto a pagar, aparte de su precio, los gastos de transporte del producto defectuoso. Este ejemplo ilustra la relación entre la cantidad de placer y de displacer causados por un instinto. No calculo el valor de la cantidad de las manzanas buenas restándola de las malas, sino estimando si las buenas mantiene aún un valor a pesar de la presencia de las malas.

Así como al disfrutar de las manzanas buenas no tomo en consideración las malas, me entrego a la satisfacción de un deseo, después de haberme librado del sufrimiento inevitable. Aunque el pesimismo estuviese en lo cierto al afirmar que en el mundo existe más displacer que placer, esto no tendría ninguna influencia en el querer, pues a pesar de ello los seres vivos buscarían el placer que quedara. La prueba empírica de que el dolor predomina sobre la alegría, si se pudiera probar, mostraría la esterilidad de la corriente filosófica que pone el valor de la vida en el predominio del placer, el hedonismo, pero no calificaría al querer de irracional; pues éste no se basa en un predominio del placer, sino en la cantidad de placer que aún queda después de deducir el displacer. Este placer restante sigue apareciendo siempre digno de búsqueda.

Se ha tratado de refutar el pesimismo sosteniendo que es imposible calcular el exceso de placer o de displacer en el mundo. La posibilidad de todo cálculo se basa en poder comparar entre sí los objetos en cuanto a sus magnitudes. Ahora bien, todo displacer y todo placer tienen una determinada magnitud (intensidad y duración). Incluso las sensaciones de placer de distinta naturaleza las podemos comparar al menos aproximadamente. Sabemos qué nos causa más placer, un buen cigarro o un buen chiste. Por lo tanto, no se puede objetar nada contra la posibilidad de comparar los distintos tipos de placer y displacer, con respecto a sus magnitudes. Y el investigador que se pone como objetivo determinar el predominio de placer o de displacer en el mundo, parte de premisas totalmente justificadas. Se puede afirmar que los resultados del pesimismo son erróneos, pero no puede ponerse en duda la posibilidad de una valoración científica de las cantidades de placer y displacer, y con ello la determinación del balance. Es, sin embargo, erróneo afirmar que del resultado de este cálculo se sigue algo para el querer humano. Los casos en que realmente hacemos depender el valor de nuestro actuar del predominio del placer o del displacer, son aquéllos en que los objetos a los que se dirige nuestro actuar nos son indiferentes. Si se trata de procurarme una distracción después de mi trabajo, y para ese fin me da totalmente igual un juego que una charla, me preguntaré qué es lo que me proporciona mayor placer, y desde luego abandonaré mi actividad si la balanza se inclina del lado del displacer. Cuando queremos comprar un juguete para un niño, al elegirlo pensamos qué le dará más alegría. En todos los demás casos, no nos decidimos exclusivamente según el balance del placer.

Por consiguiente, si los seguidores de la ética pesimista son de la opinión de que la constatación que la existencia da más displacer que placer prepara el terreno para la entrega altruista al trabajo cultural, no tienen en cuenta que el querer humano, por su propia naturaleza, no se deja influir por el conocimiento de ese hecho. El esfuerzo del hombre va dirigido a alcanzar aquella satisfacción que es posible después de superar todas las dificultades. La esperanza de esta satisfacción es la base de la actividad humana. El trabajo del individuo y todo el trabajo cultural tienen su origen en esta esperanza. La ética pesimista cree que debe presentar al hombre la búsqueda de la felicidad como algo imposible, de manera que se dedique a su verdadera misión moral. Pero estas tareas morales no son más que los impulsos concretos naturales y espirituales; y buscará su satisfacción a pesar del displacer que conlleve. Por lo tanto, la búsqueda de la felicidad que el pesimismo quiere erradicar, en realidad no existe. Pero la misión que el hombre tiene que cumplir, la lleva a cabo porque su propia naturaleza quiere cumplir esa misión cuando ha comprendido su verdadera naturaleza.

La ética pesimista sostiene que el hombre sólo puede entregarse a lo que reconoce como misión de su vida, cuando ha abandonado la búsqueda de placer. Pero ninguna ética puede inventarse otra misión que la realización de las satisfacciones exigidas por los apetitos del hombre y la realización de sus ideales éticos. Ninguna ética puede privarle del placer que experimenta por la realización de lo que desea. Cuando el pesimista dice: “no busques el placer, porque nunca podrás alcanzarlo; esfuérzate por hacer lo que reconoces como tu misión”, se le ha de responder que esto es inherente a la naturaleza humana, y que afirmar que el hombre sólo aspira a la felicidad es el invento de una filosofía errónea. El hombre busca la satisfacción de lo que su naturaleza apetece, y tiene ante sí los objetos concretos de su deseo, no una “felicidad” abstracta; Y la realización le causa placer. Cuando la ética pesimista exige no buscar el placer, sino la realización de lo que el hombre reconoce como la misión de su vida, acierta precisamente con lo que el hombre quiere por su propia naturaleza. El hombre, para ser moral, no necesita ni que la filosofía le cambie, ni deshacerse de su propia naturaleza. La moralidad consiste en el esfuerzo por alcanzar un fin que se considera justificado; perseguirlo le es inherente al ser humano, mientras que el displacer que conlleve no inhiba el deseo. Y esta es la esencia de todo querer verdadero. La ética no descansa en la extinción de toda búsqueda de placer para que pálidas ideas abstractas puedan ejercer su dominio allí donde no encuentran resistencia de un fuerte anhelo de gozo de la vida, sino que se basa en la voluntad poderosa sostenida por la intuición ideal, que alcanza sus fines aunque el camino hacia ellos esté lleno de espinas.

Las ideales morales surgen de la imaginación moral del hombre. Su realización depende de que el hombre los desee con suficiente fuerza para superar el sufrimiento y las penalidades. Son sus intuiciones, son los impulsos que su espíritu suscita; él los quiere, porque su realización es su mayor placer. No necesita que la ética primero le prohiba buscar el placer, para luego dictarle qué es por lo que debe esforzarse. El aspirará a ideales morales, si su imaginación moral es suficientemente activa como para sugerirle intuiciones que confieran a su voluntad la fuerza para vencer los obstáculos inherentes a su propia organización, incluido el sufrimiento inevitable.

Quien aspira a ideales sublimes, lo hace porque ellos forman el contenido de su ser, y su realización será para él un gozo en comparación con el cual, el placer por la pobre satisfacción de los impulsos cotidianos es insignificante. Los idealistas se deleitan espiritualmente convirtiendo en realidad sus ideales.

Quien quiera erradicar el placer de la satisfacción del deseo humano, tendrá primero que hacer esclavo al hombre para que no actúe porque quiere, sino porque debe. Pues la consecución de lo que se quiere, da placer. Lo que se llama el Bien no es lo que el hombre debe sino lo que quiere, si desarrolla su total y verdadera naturaleza humana. Quien no reconozca esto tendrá primero que quitarle al hombre lo que él quiere, para prescribirle después desde afuera el contenido que debe dar a su querer.

El hombre confiere valor a la realización de un apetito porque éste procede de su ser. Lo alcanzado tiene valor porque ha sido querido. Si se niega valor a los fines del querer humano como tal, habrá que tomar los fines valiosos de algo que el hombre no quiere.

La ética basada en el pesimismo tiene su origen en el menosprecio de la imaginación moral. Sólo quien no considere al espíritu humano individual capaz de darse a sí mismo el contenido de su deseo, puede buscar en el anhelo de placer el contenido total de su volición. El hombre sin imaginación no crea ideas morales. Le tienen que ser dadas. Su naturaleza física se ocupa de buscar satisfacción de sus apetitos inferiores. Pero los apetitos que proceden del espíritu también pertenecen al desarrollo total del hombre. Sólo si se piensa que el hombre carece de deseos espirituales se puede afirmar que los debe recibir del exterior. Entonces también estará justificado decir que el hombre tiene la obligación de hacer lo que no quiere. Toda ética que exige que el hombre reprima su querer para llevar a cabo tareas que no quiere, no tiene en cuenta al hombre total, sino al hombre que carece de facultad de desear lo espiritual. Para el hombre desarrollado armoniosamente, las llamadas ideas del Bien no se hallan fuera, sino dentro de la esfera de su ser. El actuar moral no consiste en la erradicación de la voluntad personal unilateral, sino en el desarrollo total de la naturaleza humana. Quien considere que los ideales morales sólo son alcanzables si el hombre mata su propia voluntad, no sabe que estos ideales son tan queridos por el hombre como la satisfacción de los llamados instintos animales.

Es innegable que las ideas que hemos caracterizado aquí pueden malentenderse fácilmente. El hombre inmaduro y sin imaginación moral gusta considerar los instintos de su naturaleza semidesarrollada como expresión acabada de lo humano, y rechaza todas las ideas morales no producidas por él mismo, para poder “disfrutar de la vida” sin ser molestado. Es evidente que lo que es válido para la naturaleza semidesarrollada. A quien aún necesita que la educación le ayude a alcanzar el punto en el que su naturaleza moral pueda empezar a superar sus pasiones inferiores, no se le puede exigir lo mismo que al hombre maduro. Pero no se trata de indicar aquí qué es lo que se debe inculcar al hombre no desarrollado, sino lo que hay en el ser del hombre maduro. Pues se trataba de demostrar la posibilidad de la libertad; y ésta no aparece en las acciones dictadas por la necesidad de los sentidos o anímica, sino en las acciones basadas en intuiciones espirituales.

Este hombre totalmente maduro se otorga a sí mismo su valor. No busca el placer que como gracia le tiende la Naturaleza o el Creador; ni tampoco cumple con el deber abstracto que reconoce como tal después de haber renunciado a la búsqueda de placer. Actúa como él quiere, de acuerdo con sus intuiciones éticas; y vivencia su verdadero goce de la vida comparando lo alcanzado con lo deseado. La ética que sustituye el deber por el querer y la obligación por la inclinación, determina consecuentemente el valor del hombre según la relación entre lo que exige el deber y lo que él realiza. Mide al hombre con algo ajeno a su ser.

La opinión aquí expuesta conduce al hombre hacia sí mismo. Reconoce como verdadero valor de la vida sólo lo que el individuo considera como tal, de acuerdo con su querer. Rechaza tanto un valor de la vida no reconocido por el individuo, como una finalidad de la vida que no proceda del individuo. Ve en la esencia universal y verdadera del individuo a su propio señor y a su propio juez.

Suplemento para la nueva edición (1918).

Se interpretará mal lo expuesto en este capítulo, si uno se queda solamente en la objeción aparente de que el querer humano como tal es justamente lo irracional para que comprendiera entonces que la finalidad de la búsqueda ética consiste en la liberación final del querer. A mí se me ha hecho este tipo de objeción aparente por parte de una fuente competente, diciéndome que sería precisamente objeto del filósofo llevar a cabo lo que la falta de pensamiento de los animales y de la mayoría de los hombres ha descuidado, esto es, hacer un verdadero balance de la vida. Pero de hecho, quien haga esta objeción no tiene en cuenta lo principal: para que la libertad realmente se realice es necesario que el querer de la naturaleza humana esté basado en el pensar intuitivo; pero al mismo tiempo resulta que puede haber un querer condicionado por otro factor que el de la intuición, y que la moral y su valor solamente resultan de la libre realización de la intuición que fluye de la naturaleza humana. El individualismo ético puede exponer la moral en toda su dignidad, pues no opina que lo verdaderamente ético sea lo que de forma externa hace concordar al querer con una norma, sino que es aquello que surge del hombre cuando despliega en sí el querer moral como un elemento de su ser total, de modo que hacer lo inmoral le aparece como una mutilación y una deformación de su ser.

1 “Fenomenología de la conciencia moral”

2 “Filosofía del inconsciente”. 7ª edición, vol. II pág.

3 Quien quiera calcular cuál es la suma global predominante, la del placer o la del displacer, no se da cuenta de que plantea un cálculo de algo que no se puede vivenciar. El sentimiento no calcula, y para la evaluación real de la vida, lo que entra en consideración es la experiencia real, no el resultado de una cuenta imaginaria.

4 Filosofía del inconsciente. Vol. II.

5 No consideramos aquí el caso en el que un excesivo aumento del placer lo convierte en displacer.